Reconstrucţia sau deconstrucţia normalităţii universitare include şi conectarea la tradiţia bibliografică europeană a volumelor de tip Festschrift, care elogiază, din perspectivă ştiinţifică, opera modelatoare de Zeitgeist a unor profesori ajunşi la vârstă sexagenară, septuagenară sau octogenară. Recent, manifestarea limbajului păsărilor şi a liberului arbitru angelic, orientat spre o verticală corectă din punct de vedere teocratic, a concretizat în lumina tiparului volumul Memory, Humanity and Meaning. Selected Essays in Honor of Andrei Pleşu’s Sixtieth Anniversary, publicat în excelente condiţii grafice de Editura Zeta Books[1].

Mihail Neamţu şi Vladimir Tismăneanu prefaţează acest volum prin rememorarea demersului politic şi cultural al intelighenţiei est-europene, în contextul istoric al comunismului şi post-comunismului. Perimetrul spiritual apărat de o întreagă pleiadă de intelectuali est-europeni, în societăţi totalitare schimonosite de inumanitate, în a doua jumătate a secolului XX şi începutul secolului XXI, a reprezentat edificarea unei limite, a unei alternative, a unei zone de echilibru, în faţa „religiilor fără Dumnezeu” ale nazismului şi comunismului, ale căror demiurgi şi arhonţi au stăpânit impenitent întreaga Europă. Într-un context istoric dominat de banalizarea genocidului de extremă dreaptă sau de extremă stângă, magistrul şi discipolii refugiaţi în oaza montană a Păltinişului au prezervat continuitatea lanţului paideic (unii îl numesc isnād) între civilizaţia europeană antebelică sau interbelică şi civilizaţia europeană restructurată prin întemeierea şi extinderea Uniunii Europene.

Dacă în spaţii universitare privilegiate ca Oxford-Cambridge sau Chartres-Paris acest lanţ paideic datează din secolele XII-XIII, întârzierea românească nu se răscumpără decât prin îngemănarea câtorva verigi charismatice: neo-platonismul noician, sapienţa cioraniană-eliadescă, demersul artistic brâncuşian-enescian-ionescian. Raţiunea conceperii şi editării volumului-festschrift dedicat profesorului Andrei Pleşu rezidă, pur şi simplu, în recunoştinţa nutrită faţă de prezervarea şi transmiterea unei paradigme intelectuale a cărei putere de iradiere este în măsură să transmute metabolismul tragic-haotic al vârstelor culturii române în coerenţă şi speranţă pentru o continuitate de bun augur[2].

În articolul său care tratează despre „Ierusalim în calitate de ipostază a feminităţii şi a sexualităţii”, Moshe Idel, autoritate a studiilor ebraice şi kabbalistice contemporane, reconstituie, cu erudiţie şi ingeniozitate hermeneutică, întreaga arhitectură simbolică-teologică a feminităţii ierusalemitane. Raţionamentul său încadrează exegetic o serie de texte redactate în Antichitatea târzie (fragmente neo-testamentare, surse gnostice valentiniene, Biblioteca de la Nag Hammadi), pentru a reliefa forţa întemeietoare a mitologiei şi teologiei biblice (Torah Scrisă, Torah Orală) în cadrul spaţiilor religioase helenistice-medievale (iudaism, gnosticism, creştinism) şi a argumenta conexiunea dintre imaginarul gnostic al feminităţii şi imaginarul kabbalistic al feminităţii, elaborat de şcolile kabbalistice din Provenţa, Catalunia şi Castilia, în secolul al XIII-lea. În acest context, argumentaţia acoperă intervalul istoric dintre Şcoala lui Nahmanide sau RaMBaN (1194-1270) şi Şcoala din Safed (secolul al XVII-lea) [3].

Studiul lui Jad Hatem este focalizat asupra „enunţului de identificare” care defineşte teologia Sūfi a iubirii mistice. Majnūn este „nebunul”, iar Laylā este „noaptea”. Formele primare, arhaice, ale mitului descriu raptul iubirii, experimentat de beduinul-poet Majnūn, în proximitatea cortului Laylei, fără ca iubitul să fi primit darul divin de a contempla chipul iubitei. Ulterior, în literatura Sūfi, iubirea extatică nutrită de Majnūn şi Laylā simbolizează iubirea dintre misticul Sūfi şi Dumnezeu, întâlnirea teandrică dintre om şi Dumnezeu în misterul şi uniunea iubirii. Principiul ontologiei infinite a sufletului, exprimat prin enunţul „Eu sunt persoana care mă iubeşte, iar persoana care mă iubeşte este eu însumi” constituie esenţa mitului despre Majnūn-Laylā (Anā Laylā, „Eu sunt Laylā”) şi a teologiei Sūfi elaborate de Al-Hallāj (Anā l-Haqq, „Eu sunt Dumnezeu”). Limbajul iubirii afirmă anihilarea fiinţei îndrăgostite în „tranzitivitatea absolută” a iubirii. Aneantizarea persoanei care iubeşte în persoana iubită sau în Fiinţa Divină revelează adevărul mistic-erotic al ontologiei sufletului îndrăgostit: „a iubi înseamnă lepădare de sine faţă de celălalt, nu supunere a celuilalt faţă de sine”[4].

Inspirat de cercetările anterioare efectuate asupra angelologiei (Andrei Pleşu) şi demonologiei (François Fejtő), Gábor Klaniczay rezumă cercetările sale despre strania dihotomie şi interdependenţă a reprezentărilor omeneşti pozitive şi negative cu privire la puterile supranaturale: îngeri şi demoni, sfinţenie şi vrăjitorie. Asemănarea surprinzătoare dintre structura naraţiunilor medievale care descriu miracolele sfinţilor şi magia vrăjitorilor l-au determinat să investigheze „substratul şamanic” al miraculosului hagiografic şi miraculosului magic în spaţiul cultural-religios european[5]. Într-un context asemănător, Leo Stan optează pentru analiza comparată a angelologiei lui Søren Kierkegaard şi angelologiei lui Andrei Pleşu. Kierkegaard privilegiază întâlnirea solitară dintre divinitatea iubitoare, dar îndepărtată, şi subiectivitatea umană concomitent traumatizată de păcat şi iluminată de expectativa mântuirii, iar acest dialog teocratic-teandric acordă sferei angelice o semnificaţie marginală, un rol neesenţial în economia salvării. Pleşu reliefează necesitatea intervalului angelic, în calitate de spaţiu ontologic intermediar între umanitate şi divinitate. Ontologia angelică manifestă sau rememorează omniprezenţa şi omnipotenţa Dumnezeului Unic şi Viu în întregul creaţiei, asistă şi protejează fiinţele omeneşti pe calea mântuirii. Din perspectiva angelologiei apofatice, Kierkegaard situează existenţa angelică pe un nivel ontologic inferior existenţei omeneşti, în condiţiile în care fiinţele angelice se definesc drept instrumente ale voinţei divine, lipsite de un sine autonom, purtători asexuaţi ai mesajelor divine şi agenţi psihopompi imuni faţă de anxietate şi faţă de trecerea timpului istoric. Din perspectiva angelologiei catafatice, Pleşu înţelege existenţa angelică drept paradigmă a existenţei omeneşti, iar idealul uman are, în mod necesar, o natură angelică deoarece îngerii sunt în măsură să vegheze metamorfoza ontologică a omului alungat din Paradis în om mântuit[6].

Studiul semnat de Anca Vasiliu abordează relaţia dintre antropologie şi epistemologie în filozofia lui Platon prin evidenţierea rolului iubirii în dobândirea cunoaşterii şi în desăvârşirea artei de a vorbi. În acest sens, limbajul se dezvăluie, concomitent, drept act de comunicare şi demonstraţie, drept manifestare tranzitorie şi efort de revelare a adevărului. Dinamica ontologică a limbajului generează implicaţii de ordin etic şi implicaţii de ordin metafizic. Relaţionarea adevărată în raport cu celălalt, identificarea subiectului-vorbitor, este dublată de dimensiunea iniţiatică a căutării şi afirmării adevărului. Fiinţa umană îşi împlineşte umanitatea printr-un act locuţionar care este mai mult decât un discurs raţional şi coerent: o imagine vie a oratorului sau subiectului-vorbitor. A lua cuvântul nu înseamnă numai a transmite ceea ce subiectul-vorbitor ştie, ci mai ales a manifesta puterea ontologică în măsură să învestească fiinţa subiectului-vorbitor cu umanitate. Din această putere decurge libertatea de a afirma adevărul, atât timp cât arta de a iubi şi arta de a rosti discursuri veridice vizează, în egală măsură, comuniunea dintre fiinţa iubitoare-rostitoare şi spaţiul frumuseţii infinite[7].

Anca Oroveanu înţelege răgazul petrecut de Andrei Pleşu în labirintul policrom al istoriei artei drept o ipostază „îmblânzită”, „discretă”, a conceptului sau fenomenului de iconoclash, în concordanţă cu definiţia formulată de Bruno Latout: „Iconoclash reprezintă atitudinea unei persoane care nu ştie, ezită, este tulburată de o acţiune cu privire la care nu există nici o cale de a şti, înainte de a se desfăşura o investigaţie, dacă este destructivă sau constructivă.”[8] Un concept-cheie al operei lui Horia Bernea, „iconografia post-cognitivă”, este încadrat hermeneutic din perspectiva unei estetici întemeiate pe „materialitatea imaginii”, în care îşi află originea seriile de arhetipuri în măsură să contureze un univers artistic cu un număr infinit de dimensiuni. Prin simbolistica polisemantică a „chipului” iconic „desfigurat”, a „ferestrei zidite”, a „coloanei”, a „iconostasului”, Bernea intuieşte existenţa spaţiului artistic „incomprehensibil”, în care „fenomenele se întrepătrund”, „legile au o validitate limitată”, iar „sistemele de referinţă cunoscute devin ineficiente”. Accesul în grădina edenică a acestei noi ontologii artistice este mediat de formarea unui „limbaj direct”, a cărui dinamică afirmă că actul de a gândi un obiect transcende actul de a-l făuri, în condiţiile în care „entitatea creată poartă amprenta unei funcţii al cărui cod a fost pierdut” [9].

Traversarea reciprocă a noţiunilor de iconoclash şi retrofuturism dezvăluie întrepătrunderea dintre sacralitatea arhaică şi sacralitatea contemporană. În conformitate cu definiţia formulată de Augustin Ioan, „retrofuturismul trimite trecutul înapoi în viitor”. Formele tradiţionale, uitate sau invizibile, se resemnifică prin prezenţa lor în formele noi, iar suspansul deconstrucţiei este latent în procesul construcţiei. Inovaţia se revelează drept arheologie, experimentul revivifică tradiţia, în fluiditatea amniotică a eternului prezent, deschis spre misterul viului infinit care locuieşte imanenţa şi transcendenţa spaţiilor religioase[10].

Nu vom putea sintetiza aici şi celelalte contribuţii – de cea mai înaltă calitate. Vom spuen doar că arhitectura simfonică a volumului unifică douăzeci şi şapte de voci[11] într-un sunet-haiku, capabil să exprime, prin reverberaţii, deopotrivă, enunţul de identificare, universul incomprehensibil, codul pierdut. Restul este lectură.

[2] Cf. Mihail Neamţu, “The Seasons of Life and the Practice of Wisdom”, in Neamţu, Tătaru-Cazaban, Op. cit., pp. 21-49; Vladimir Tismăneanu, “Winners or Losers? Public Intellectuals and the Struggle for Moral Dignity”, in Neamţu, Tătaru-Cazaban, op. cit., pp. 51-62.

[3] Cf. Moshe Idel, “On Jerusalem as a Feminine and Sexual Hypostasis: From Late Antiquity Sources to Medieval Kabbalah”, in Neamţu, Tătaru-Cazaban, op. cit., pp. 65-110.

[4] Cf. Jad Hatem, « ‘Je suis qui j’aime’ en mystique. Majnūn Laylā, Hallāj et la dialectique de la sentence d’identification », in Neamţu, Tătaru-Cazaban, op. cit., pp. 119-131.

[5] Cf. Gábor Klaniczay, “Angels and Devils”, in Neamţu, Tătaru-Cazaban, Op. cit., pp. 111-118.

[6] Cf. Leo Stan, “From Imitatio Christi to Imitatio Angeli, and back: Reading Kierkegaard with Andrei Pleşu”, in Neamţu, Tătaru-Cazaban, Op. cit., pp. 297-312.

[7] Cf. Anca Vasiliu, « Les trois amours platoniciens ou la philosophie à hauteur d’homme », in Neamţu, Tătaru-Cazaban, Op. cit., pp. 169-196.

[8] Cf. Bruno Latout, “What is Iconoclash? Or is There a World Beyond the Image Wars?”, in Bruno Latout, Peter Weibel (ed.), ICONOCLASH. Beyond the Image Wars in Science, Religion, and Art, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2002, pp. 14-15.

[9] Cf. Anca Oroveanu, “Paint Matter and Trace. Reflections on Horia Bernea’s Art”, in Neamţu, Tătaru-Cazaban, Op. cit., pp. 433-446.

[10] Cf. Augustin Ioan, „Retrofuturismul: concept pentru o arhitectură viitoare”, in Neamţu, Tătaru-Cazaban, Op. cit., pp. 447-470.

[11] Contributorii la volum sunt, în ordinea apariţiei: Mihail Neamţu, Vladimir Tismăneanu, Moshe Idel, Gábor Klaniczay, Jad Hatem, Natale Spineto, Zoe Petre, Anca Vasiliu, Marius Lazurca, Cristian Gaşpar, Vlad Alexandrescu, Diana Stanciu, Ana-Stanca Tabarasi, Leo Stan, Ioan Pânzaru, Russell R. Reno, Virgil Ciomoş, Ştefan Vianu, Rajesh Sampath, Cristian Ciocan, Dragoş Mîrşanu, Anca Oroveanu, Augustin Ioan, István Rév, Petre Guran, Florin Ţurcanu, Bogdan Iancu.