#religie #bor #libertate 

Domnule Bogdan Tataru-Cazaban, discutam intr-o Romanie membra a Uniunii Europene. Relatia dintre Stat si Biserica, dintre spatiul public si cel privat ocupa un loc central in reflectia actuala. Prezenta simbolurilor religioase in spatiul public si legea cultelor sunt doua exemple relevante in acest sens. Întreaga dezbatere a plecat de la cei care sustin ca intre Stat si Biserica trebuie sa existe o separatie totala: o viziune care se bazeaza pe modelul francez sau pe cel american. Este preluarea necritica a acestui tip de raport o consecinta a complexului de inferioritate?

“Secularizare amiabila”

– A recunoaste calitatile unui model, oricare ar fi el, nu dezvaluie neaparat o neincredere in sine. În orice caz, preluarea necritica a conceptiei care sustine necesitatea unei separatii radicale este insotita de tensiunea dintre doua tipuri de viziune asupra raportului dintre stat si confesiunile religioase in modernitate. Neindoielnic, separatia dintre opinia religioasa (rezervata spatiului privat) si puterea politica reprezinta una dintre notele definitorii ale modernitatii. Dar se cuvine sa adaugam imediat ceea ce Dominique Schnapper, un nume important al sociologiei politice franceze, nota intr-o carte despre cetatenie si ideea moderna de natiune, si anume ca principiul laicitatii statului coexista inevitabil cu diferite reglementari ale relatiei sale cu institutiile si comunitatile religioase care reprezinta forte sociale considerabile. Din aceasta perspectiva, noi nu traim in abstractiunea separatiei, ci intr-un context pe care istoricul René Rémond il caracteriza drept “secularizare amiabila”.

La inceputurile modernitatii, separatia era motivata de amestecul dintre puterea politica si cea spirituala care generase intoleranta si violente inacceptabile. Postularea separatiei avea scopul de a evacua sursa conflictului din spatiul public.

Ceea ce nu a impiedicat insa recunoasterea treptata a legitimitatii prezentei religiei in spatiul public sub diverse forme. Revenind la contextul contemporan, exista, pe de o parte, cei care sustin ca evacuarea religiosului din spatiul public a reprezentat un progres pe care modernii sau postmodernii trebuie cu orice pret sa-l mentina, iar, pe de alta parte, exista voci potrivit carora religia este o dimensiune perena a constiintei umane, conditie care ii legitimeaza prezenta in spatiul public. Asadar, a evacua religiosul din spatiul public nu ar insemna altceva decat amputarea sociala a ceea ce e definitoriu fiintei umane.

– Putem spune ca religia este esentiala pentru persoana umana (in viziunea teologica asupra omului), dar nu si pentru cetatean (din perspectiva laica asupra omului) ale carui dimensiuni sunt drepturile definite juridic ?
– Prin distinctia pe care o faceti, imi amintiti de un celebru adagiu al lui Montesquieu: “Cand actionez, sunt cetatean, dar cand scriu, sunt om”, care formuleaza o problema subtila de filosofie politica. Exista in istoria cetateniei moderne si a relatiei sale cu societatea democratica cel putin doua perspective: cea franceza, care defineste cetateanul tocmai prin capacitatea sa de a se desprinde de conditionarile ereditare si culturale pentru a se intalni in spatiul universal al comunitatii politice, si cea britanica potrivit careia in definitia cetateniei intra firesc apartenenta la o anumita comunitate. Pe de alta parte, asistam in zilele noastre la o deplasare de accent dinspre viziunea generica si universalista asupra drepturilor omului spre recunoasterea si protejarea identitatii concrete a individului din care adeziunea religioasa face parte. Este o mutatie care priveste raportul insusi al statului cu opinia religioasa, pe care nu o mai trateaza cu suspiciunea initiala a modernitatii, ci o respecta ca pe o diferenta ireductibila, ca pe o particularitate sau, mai mult, ca pe o proprietate a individului sau a persoanei in sens juridic.

– Separatia ferma dintre Biserica si Stat reprezinta modelul francez instituit de legea din 1905. Trebuie spus insa ca acesta nu este singurul model. Sa ne gandim, de exemplu, la statutul Bisericii anglicane sau al Bisericii ortodoxe din Grecia. De ce nu am putea dezvolta o perspectiva romaneasca asupra raportului dintre Biserici si Stat?

Neutralitatea statului

– Sigur ca putem vorbi de o pluralitate europeana in aceasta privinta. Regimul separatiei este ilustrat exemplar de Franta, care are insa mai multe modalitati de reglementare a relatiei dintre stat si confesiuni religioase, dar si de Olanda. Totodata, in Europa sunt democratii respectabile care recunosc biserici nationale, asa cum exista si state care au adoptat cu nuante, in functie de specificul local si de traditiile religioase dominante, un model al cooperarii distincte: un model gandit, desigur, in cadrul modernitatii politice, in functie de principiul separatiei interpretat ca neutralitate a statului. Însa neutralitatea statului si autonomia cultelor nu inseamna ca cele doua domenii distincte de competenta sunt si reciproc irelevante; nu inseamna ca intre cele doua domenii nu poate exista un dialog si nici ca acest dialog este ilegitim sau daunator pentru spatiul public. Deci modelul cooperarii distincte inseamna autonomie, dar si dreptul statului de a recunoaste, din punct de vedere juridic, confesiunile religioase pe doua paliere: asociatii si culte.

Noua Lege a libertatii religioase si a regimului cultelor din Romania a adoptat o viziune asemanatoare celei din Austria, Belgia, Cehia sau Slovacia, avand puncte de intersectie si cu legislatia din Ungaria sau Portugalia, atunci cand se vorbeste despre sprijinul pe care cultele il pot obtine din partea statului (criteriul functional in Ungaria sau Portugalia este de 30 de ani de existenta a unei comunitati religioase pe teritoriul national).

În acelasi timp, noua lege a cultelor instituie o viziune care tine seama si de specificul cultural si istoric al Romaniei. Personal, consider ca in acest domeniu, al relatiei dintre confesiuni si stat, prudenta anticipativa este o metoda mult mai adecvata decat experimentul bazat pe aplicarea inflexibila a principiilor laicitatii. As putea aduce in sprijinul opiniei mele exemple ilustre de reflectie conservatoare anglo-saxona, care, cred ca nu mai trebuie sa subliniez, nu au de-a face sub nici o forma cu tentatia de a avantaja, prin masuri legislative, un cult sau altul.

– Cred ca este o dovada de maturitate si profunzime asumarea diversitatii, in ciuda tendintelor catre uniformitate si consacrarea unui unic model.
– Faptul ca se poate raspunde in mai multe feluri la problema raporturilor dintre politic si religios este unul din motivele pentru care exista o dezbatere atat de intensa, pe care adoptarea noii Legi a cultelor nu avea cum s-o incheie. Dimpotriva. Asistam la o confruntare fireasca pentru o societate plurala intre expertiza celor care sustin ca este momentul sa experimentam si opinia, nu mai putin experta, a celor care subliniaza importanta echilibrului interconfesional, obtinut prin consultari repetate, si recunoasterea anumitor traditii intr-un cadru, de altfel, profund modern. Cred ca orice lege a cultelor, pornind de la norma comuna reprezentata de principiile in-ternationale referitoare la garantarea libertatii religioase, reflecta o decizie politica pe care societatea o sustine intr-un anumit moment al istoriei sale.

– Reprezinta scaderea de la 0,5%, cat era initial, la 0,1% a pragului minim de membri pentru ca un cult sa fie recunoscut si stabilirea criteriului de 12 ani de existenta pe teritoriul Romaniei o anticipare a evolutiei pe termen scurt sau mediu, in conditiile in care se doreste ca un cult sa fie tot mai usor de recunoscut?
– Exista diferite tendinte si analize foarte amanuntite in acest sens. Bineinteles ca unele state europene, care aveau o legislatie veche, au procedat la o actualizare a acesteia. Austria a fost una dintre ele. Legea austriaca stabileste un criteriu de 0,2% din totalul populatiei. În legea cultelor din Belgia nu exista insa un astfel de criteriu, ci doar o reglementare administrativa care prevede 10.000 de adepti pentru un cult, ceea ce, raportat la numarul populatiei belgiene, inseamna 0,1%. Slovacia are un prag mai ridicat (20.000 de membri), ceea ce inseamna 0,4% din totalul populatiei. Criteriul stabilit de legea romaneasca este, deci, comparabil cu cel din mai multe tari europene si comporta un avantaj: previzibilitatea. În Germania, de pilda, criteriile pentru ca o comunitate religioasa sa fie recunoscuta drept corporatie de drept public sunt stabilitatea si durabilitatea. Legea romaneasca nu doar le enunta, ci le si expliciteaza, stabilind un procent din populatie si un numar de ani, ceea ce ofera, subliniez, caracterul previzibilitatii. As dori sa remarc aici o confuzie, prezenta uneori in dezbaterea publica, intre recunoasterea unei religii (dreptul acesteia de a se exprima si de a fi practicata) si recunoasterea unui cult. În acest context, cultul este un termen juridic.

A nu fi cult recunoscut nu inseamna ca nu ai dreptul sau ca esti ingradit in libertatea de a te exprima religios in spatiul public. Nu calitatea de fenomen religios este confirmata prin recunoasterea unui cult, calitate pe care statul nu o poate stabili sau aprecia.

– Cred ca autonomia reala a unui cult inseamna si a nu astepta sprijinul statului pentru indeplinirea propriilor proiecte pastorale si sociale.
– Un cult se sprijina in primul rand pe propriile resurse. Este ceea ce spune si noua lege. La cerere, statul poate sa sustina diferite proiecte si, partial, contribuie la salarizarea personalului de cult. De ce face lucrul acesta? Exista cateva argumente: cultele sunt furnizori de servicii sociale si factori ai pacii sociale; ele au un patrimoniu care trebuie conservat si promovat, patrimoniu pe care cei care il detin si il utilizeaza nu il pot prezerva in conditii optime prin propriile resurse. În plus, majoritatea cultelor recunoscute au avut o contributie insemnata la istoria noastra culturala si spirituala.

Binele comun

– Modelul separatiei radicale este contrazis totusi de perspectiva crestin-democrata care sustine parteneriatul dintre stat si biserici pentru a crea un cadru adecvat dezvoltarii persoanei umane in societate.
– Adevarat. În proiectul politic al crestin-democratiei europene exista acest parteneriat in vederea binelui comun al societatii, parteneriat care asuma multiplele valente ale persoanei umane. Simt nevoia sa aduc in atentia cititorilor nostri distinctia dintre individ si persoana: in linii mari, fara a trimite la intreaga istorie filosofico-teologica a problemei, individul este definit prin ceea ce-i este in cel mai inalt grad propriu si il distinge de ceilalti, pe cand persoana umana comporta dimensiunea comunitatii si a solidaritatii. O persoana nu poate fi inteleasa in absenta relatiei si a solidaritatilor care structureaza o comunitate. Adeziunea religioasa este una dintre ele, motiv pentru care un proiect politic responsabil nu poate face abstractie de ea si nici nu o poate minimaliza.

Mai mult, parintii fondatori ai Europei unite impartaseau aceasta viziune asupra binelui comun si nu ezitau sa recunoasca originea profund crestina a viziunii lor. Ei nu considerau ca soliditatea si sansele de reusita ale proiectului lor politic ar fi putut fi subminate de dialogul real si fecund cu substanta unei convingeri religioase.

Personal, cred ca acest dialog este necesar si benefic in plan social daca nu reprezinta o incercare de a legitima politicul prin religios. Responsabilitatea politicianului consta tocmai in a nu lasa dialogul, odata deschis, sa alunece in derizoriu si in conjunctural, asa cum responsabilitatea oamenilor religiosi este aceea de a nu se lasa folositi. Regimul cooperarii dintre stat si culte, adoptat si in Romania, reflecta o recunoastere a participarii cultelor la definirea binelui comun si reflecta tendinta la nivel european de a vedea in confesiunile religioase nu doar organisme consultative in privinta marilor teme europene, ci si parteneri. Ceea ce concorda cu realitatea politica si sociala pe care o acopera expresia “secularizare amiabila”. Oamenii politici si-au dat seama ca proiectele europene nu au nici o sansa daca nu conduc spre o cultura comuna europeana, o cultura care nu dizolva diferentele, ci le face sa convearga, sa fie interpretate intr-un spatiu comun.
– Crestinismul este sursa de la care au plecat majoritatea formelor de cultura europeana. Poate oferi crestinismul un teren ferm pentru a construi cultura comuna a Europei?
– Din punct de vedere istoric, crestinismul a determinat atat unitatea, cat si divizarea Europei. Orice istoric va poate argumenta cum unitatea medievala a Europei a fost asigurata de crestinism si cum divizarea ei extrem de violenta a fost cauzata de acelasi factor religios devenit aliat politic. Lucien Febvre, in prima sa prelegere din 1944 de la Collège de France, vorbea despre “actiunea viguroasa a crestinismului” care a contribuit decisiv la formarea constiintei comune a occidentalilor, care a suportat apoi un proces de laicizare si a devenit “constiinta europeana”.
– Acest lucru ar insemna ca eliminarea referintei la “radacinile crestine” din preambulul Tratatului Constitutional este o masura de preintampinare a tensiunilor religioase din spatiul european, dar un pas inapoi pe drumul construirii culturii comune europene?
– Cei care au sustinut aceasta eliminare s-au gandit si la realitatea multiconfesionala a Europei, insa eliminarea referintelor la “radacinile” si, implicit, la valorile crestine reprezinta o nedreptate, pentru ca a le numi nu ar fi insemnat altceva decat a recunoaste contributia esentiala pe care crestinismul a avut-o la formarea Europei. Este o datorie morala, nu religioasa. Este o datorie culturala fata de creativitatea crestinismului, inclusiv pe plan politic si stiintific. Aici voi invoca un argument pe care cititorii dialogului nostru il vor fi intalnit in cartile lui Marcel Gauchet…

Desi a adoptat pentru multa vreme comportamentul unei “cetati asediate”, Biserica Romano-Catolica a propus o data cu Conciliul Vatican II o noua atitudine fata de lumea moderna. A recunoscut un proces ireversibil, a facut o penitenta exemplara pentru erorile trecutului si a inteles ca in modernitate exista o sansa reinnoita pentru un crestinism purificat de tentatia puterii si de aluviunile istoriei.

– Ar putea Sinodul BOR sa purceada la un gest similar Conciliului Vatican II care a implantat Biserica Romano-Catolica in modernitate? Ma gandesc ca atitudinea rezervata fata de experimentele numeroase ale modernitatii face parte din trasaturile ortodoxiei. Sau putem vorbi, in cazul BOR, de un aggiornamento social progresiv?

Sedimente istorice

– Trebuie sa pornim de la constatarea simpla ca Bisericile ortodoxe, ca si Biserica romano-catolica, sunt organisme ale traditiei. Modernitatea le-a provocat fara prea mare efort gestul reflex al defensivei. Si nu cred ca cineva, indiferent de credinta sa personala, le-ar concede prea mult daca ar fi de acord ca, dupa aproape doua milenii, aceste biserici au ceva de aparat. Problema este ca modernitatea a introdus in spatiul public o suspiciune irezistibila, cumva automata, asupra unor astfel de institutii ale traditiei. Rezerva lor a fost privita si prezentata insistent ca ostilitate fata de libertatile fundamentale ale omului, iar reactiile lor ca revendicare a unor privilegii ilegitime. Or, este important sa facem o distinctie clara intre sedimentele istorice ale unei traditii si inima sa vie, depozitul sau de adevaruri, vital pentru credinta si potential creator. În spatiul ortodox, istoria relatiei cu modernitatea a fost diferita de lumea occidentala.

Modernitatea a fost importata in valuri succesive si nu s-a definit decat arareori ostil, din punct de vedere politic, fata de religie.

As dori sa amintesc aici interpretarea regretatului istoric Alexandru Dutu: in Balcani, comunitatile etnice nu au evoluat organic spre societati democratice, ci au suportat o actiune exterioara de modernizare care a condus, printre altele, la politizarea religiei. Bisericii i s-a atribuit un rol de aparare si consolidare a constiintei nationale in cadrul unei ideologii seculare a statului-natiune: o substituire, dupa cum argumenteaza Alexandru Dutu, a culturii comune dezvoltata organic de Biserica ortodoxa cu nationalismul organizat al statului modern.
– Unul dintre elementele ostilitatii Bisericii Catolice fata de modernitatea politica a fost contradictia dintre viziunea universalista a Vaticanului si procesul de formare a statelor-natiune care trasau granite politice intr-un spatiu unitar din punct de vedere religios. Or, in Rasarit Bisericile Ortodoxe si-au declarat autocefalia o data cu formarea statelor-natiune. Extinderea Uniunii Europene catre Est va conduce la “catolicizarea” in sensul de universalizare a spatiului ortodox?
– Este greu de spus. Însa e clar ca va trebui sa existe un echilibru intre dimensiunea universala si cea locala. Avantajul ortodoxiei consta in faptul ca sistemul ei de guvernare se bazeaza pe principiul subsidiaritatii, esential in viziunea fondatoare a proiectului european. Într-o conferinta de la Strasbourg, Patriarhul ecumenic Bartolomeu I a remarcat aceasta corespondenta simbolica intre ortodoxie si unul dintre fundamentele Uniunii Europene.

– Dar acest principiu este definit in enciclicele papilor Leon XIII si Pius XI. Atat ideea europeana, cat si observatia pertinenta a Patriarhului Bartolomeu I sunt facute prin prisma intelegerii catolice a subsdiaritatii.
– Este un principiu formulat si elaborat in spatiul catolic, insa e aplicat intr-o maniera absolut naturala in ortodoxie, fara a fi teoretizat. Aici subsidiaritatea a insemnat intai de toate preeminenta dimensiunii locale a Bisericii: o autonomie considerabila a comunitatii locale, a eparhiei, de pilda, in raport cu Patriarhia, ceea ce nu poate decat favoriza Biserica Ortodoxa in eforturile sale de adaptare la realitatile europene.

Vector identitar

– A trecut perioada istorica in care religia crea spatiul public. Tindem sa depasim si etapa in care religia a fost eliminata din spatiul public. Vorbim, deci, de un al treilea moment al devenirii istorice in care religia este invocata in spatiul public ca vector identitar. Este foarte interesant sa constatam roadele intalnirii dintre religii intr-un spatiu public care prin globalizare devine comun.
– Întalnirea religiilor intr-un spatiu comun inseamna nu numai ca fiecare religie le respecta pe celelalte, dar si ca-si asuma, in interiorul propriei traditii, un alt tip de raportare la polemica religioasa si mai ales la memoria acestei polemici. Asa ceva intalnim in textele Arhiepiscopului Tiranei si al Albaniei, profesor de istorie a religiilor, lucru rar intalnit printre ierarhii ortodocsi. Misionar in Africa si autor al unei carti despre Islam tradusa in multe limbi, IPS Anastasios Yannoulatos traseaza principiile potrivit carora intalnirea dintre religii este posibila fara ca aceasta sa insemne renuntarea fiecarei religii la misiune, la libertatea sa de a se exprima si de a-si propune propriul adevar de credinta.

– Poate ca la aceasta se refera prevederile articolului 13 din Legea cultelor, asupra caruia s-au concentrat cele mai aprige polemici. Este un articol care aduce in discutie posibilele limite ale libertatii religioase. De altfel, si Sfantul Apostol Pavel spunea ca totul ne este ingaduit, insa nu totul ne este de folos.
– Nu pot garanta inspiratia paulina a articolului. Geneza lui parlamentara tine mai curand de contextul international marcat de problema violentei motivate religios. În orice caz, raportul dintre libertatea de expresie si respectul fata de simbolurile religioase este unul extrem de subtil. Orice incercare de a vorbi in termeni juridici comporta un risc. Putem spune ca respectul fata de simbolurile religioase defineste un comportament public rezonabil si in acelasi timp protejeaza o valoare a persoanei umane: credinta, oricare ar fi aceasta. Din perspectiva celor care au sustinut legea, lezarea sensibilitatii religioase reprezinta o incalcare a drepturilor persoanei. Nu putem vorbi doar despre libertatea de a spune orice si de a face orice cu simbolurile religioase fara a lua in calcul si faptul ca in spatiul public multi oameni ar dori ca propria valoare sa le fie recunoscuta, iar credinta e o valoare de aparat si de protejat. Sigur, granita este foarte subtila si depinde foarte mult de maturitatea societatii si a persoanelor care adera la o credinta si o afirma public. Nu putem nega faptul ca exista tendinte radicale in fiecare religie, dar coexistenta religiilor in spatiul public si participarea lor la o cultura comuna implica o victorie asupra acestor tendinte: o proba de responsabilitate salutara.

– Am putea vorbi in acest context de principiul de inspiratie kantiana – “Libertatea mea se sfarseste acolo unde incepe libertatea celuilalt”?
– Cred ca acest principiu se refera mai intai la o datorie morala si abia in plan secund la o limita. În virtutea faptului ca este o persoana sau ca transcende infinit capacitatea noastra de a-l cunoaste, cum ar spune Emmanuel Lévinas, Celalalt este limita libertatii noastre ca vointa de putere. Ceea ce se traduce in plan social printr-un proces de formare a convingerii potrivit careia celalalt are valori pe care se cuvine sa le respect nu numai din ratiuni tactice, pentru ca impartim acelasi spatiu, ci mai ales pentru ca vad in el, inainte de toate, persoana. La un moment dat, s-a spus ca “respectul se educa, si nu se legifereaza”. Dar putem vorbi la fel de bine de o pedagogie a libertatii in intervalul dintre garantarea drepturilor si libertatilor fundamentale si exigentele convietuirii. În plus, promulgarea unei legi nu e capatul unui proces. O lege se aplica, iar aplicarea da nastere jurisprudentei. Exista cazuri la CEDO care au fost, de altfel, invocate in presa si care au dat castig de cauza celor care si-au simtit lezate valorile religioase. De fapt, Europa constientizeaza o data cu pluralismul religios si faptul ca nu ne putem adresa cetateanului fara a tine seama de identitatea sa profunda la care contribuie si adeziunea religioasa.

– Face parte aceasta atentie fata de celalalt din memoria Europei?
– Europa a ajuns tarziu aici, in urma unei formari de sine dificile ca orice crestere si maturizare. În Occidentul medieval a existat o intransigenta religioasa, instrumentalizata politic, care nu a putut fi contracarata de remarcabilul dialog intelectual dintre adeptii celor trei monoteisme. În acelasi timp, putem observa migratia minoritatilor religioase din Europa occidentala spre Europa Centrala si de Est, unde au gasit un teren mult mai pasnic, o mai mare disponibilitate de convietuire si armonie confesionala. Sa ne amintim, de pilda, de husitii din Moldova lui Alexandru cel Bun, dar si de centrele puternice de cultura iudaica din Europa rasariteana. În plus, aceasta zona poate avea, din ratiuni istorice, o contributie interesanta in planul culturii comune, a relatiei dintre comunitatile musulmane si crestinii ortodocsi, intemeiata pe o experienta reala de convietuire.

Interviu de Nicolae Dragusin, preluat din suplimentul ALDINE, România liberă 28 ianuarie 2007.