I. Infinitul în raţiune, raţiunea în infinit

A folosi raţiunea presupune pentru noi faptul de a ne exersa mai întâi la infinit, aşa cum ne exersăm cu un anumit instrument rebel şi indispensabil, în a face puterile noastre raţionale să progreseze, aplicându-le nu unui oarecare obiect delimitat, ci asupra a ceea ce, prin definiţie, va rezista întotdeauna definiţiei. Mai mult, raţiunea constă totodată în a exersa infinitul, aşa cum exercităm o responsabilitate politică, administrativă sau financiară – pentru că trebuie ca cineva de asemenea să-şi asume sarcina zdrobitoare dar indispensabilă: sau şi pentru că sarcina supremă, aceea de a gândi infinitul, fascinează, atrage şi confiscă, aşa zicând, spiritele cele mai înzestrate cu raţiune. Omul este fiinţarea privilegiată, nu doar fiindcă odată cu el este în joc fiinţa, ci pentru că odată cu el, chiar privind fiinţa, este în joc infinitul. Pentru noi, faptul de a ajunge să gândim cu adevărat, într-un fel sau altul, într-un câmp de cunoştinţe, revine la a gândi înăuntrul său infinitul, a gândi la infinit – de altfel, mai puţin la a gândi în mod pozitiv infinitul, cât la a face raţiunea noastră să treacă, asupra unei probleme sau asupra alteia, la infinit. Infinitul nu primeşte, deci, de la început, un titlu transcendent, ci un statut transcendental – acela al însăşi condiţiei de exercitare a raţiunii. O raţiune care nu ar gândi la infinit – nu doar la infinit, ci conform exigenţelor acestuia – s-ar priva pe sine însăşi. Nu există raţionalitate fără trecere la infinit.

Şi trebuie să insistăm asupra acestui aspect, nu este vorba mai întâi despre o exigenţă doar a filozofiei, a speculaţiei, a dorinţei sau a credinţei religioase. Este vorba mai ales despre o exigenţă, mai bine zis despre o practică banală şi primară a tuturor ştiinţelor. Astăzi, pentru noi, fiecare dintre acestea are de a face în fapt cu infinitul, sub un aspect sau altul. Infinitul formal al matematicilor: infinitul real al spaţiului (şi al întinderii) pentru fizică, îmbrăţişând el însuşi, pentru a vorbi ca Pascal, “infinitul mic” al fizicii particulelor, al biologiei, al ştiinţelor vieţii, şi “infinitul mare” al ştiinţelor materiei, al astro-fizicii, etc.: şi încă, ba chiar mai ales, infinitul prin acumulare care suscită, cu riscurile sale şi primejdiile noastre, producţia tehnică şi interpretarea sa materia-listă a lumii, fără a omite infinitul prin proiecţie şi codificare pe care-l generează parametrii ştiinţelor statistice. O ştiinţă care nu ar avea niciodată de a face cu infinitul nu ar fi, pentru noi, o ştiinţă – pentru că ea nu ar dispune de două caractere obligatorii ale ştiinţificităţii, mai întâi o metodă proprie, aceea care îi deschide un tip în întregime nou de obiecte, apoi câmpul liber al unui progres nesfârşit asignabil.

Faptul că orice ştiinţă trebuie să se exercite la infinit şi chiar să exercite infinitul în domeniul său, aceasta e de la sine înţeles pentru noi, dar nu şi pentru greci. În fapt, după Aristotel, fiecare ştiinţă era asignată genului său, fără ca vreuna să poată trece, cel puţin de drept, de la unul la altul, aşa încât spaţiul omogen al mathesis universalis nu trebuia şi, de fapt, nu ajungea la organizarea între genuri, ci a fost nevoit să aştepte noul început cartezian. Singura universalitate admisă de către aristotelism şi de către ultimii săi moştenitori din secolul al XVI-lea nu privea decât matematicile, unde cantitatea în general permitea, la rigoare, regruparea aritmeticii, geometriei, astronomiei, muzicii (şi a altor matematici aplicate) într-o matematică generală1 (mathematica universalis), abia schiţată din punct de vedere istoric. Dar această interdicţie se baza, atât pentru Aristotel cât şi pentru Platon deja, pe un argument încă mai radical, mărturisind la rândul său o decizie teoretică fundamentală, cunoaşterea revendică delimitarea lucrului cunoscut, actul de cunoaştere presupune faptul ca lucrul cunoscut să fie şi el în act şi primul delimitat (2). Neseparatul, nedelimitatul, pe scurt infinitul înţeles în mod negativ ca indefinit (apeiron) face omul inapt (apeiros) de cunoaştere, după un semnificativ joc de cuvinte al lui Platon (3). În bună logică, un asemenea infinit indefinit, ilimitat şi neseparat culminează în materie – mai puţin materialul, cât imprecizia pe care o aplică formei, efortului său de delimitare, deci de inteligibilitate. La fel, Plotin nu va ezita să conchidă, în numele întregii gândiri greceşti, că materia echivalează cu indefinitul (4).

Această interdicţie – a cunoaşte exclude infinitul, fiindcă cel din urmă implică indeterminarea, deci contingenţa – a fost transgresat de către gândirea modernă. Mai bine spus, aceasta nu s-a stabilit în ea însăşi decât transgresând interdicţia. Am putea să ne gândim aici la Duns Scotus, Nicolae Cusanus şi Kepler sau Galilei. Ne vom limita la Descartes care înfruntă obiecţia greacă în mod lucid, “Eu nu trebuie să gândesc că nu percep infinitul printr-o idee adevărată, ci doar prin negarea finitului, cum eu percep repausul şi tenebrele prin negarea mişcării şi a luminii: căci dimpotrivă eu concep în mod manifest că există mai multă realitate în substanţa infinită decât în substanţa finită şi că, prin urmare, perceperea infinitului se află într-un anumit fel în mine anterior “percepţiei” finitului, adică “percepţia” lui Dumnezeu -faţă de cea-de mine însumi” (5). Infinitul apare din acest moment, şi în mod definitiv, ca cel dintâi. Ceea ce nu înseamnă doar, nici mai întâi de toate, că el se erijează într-un nume metafizic al lui Dumnezeu (deşi el este după Duns Scotus şi Suarez), deschizând calea unei teologii raţionale a fiinţării infinite şi în mod infinit perfecte, beneficiară a unui viitor “argument ontologic”. Ci, mult mai profund, această răsturnare înseamnă că infinitul precede finitul – gândirea umană, cea care-şi organizează şi îşi desfăşoară ştiinţele – ca un orizont întotdeauna deja deschis pentru a-şi primi în avans progresele şi dorinţele. Aici, începând cu Descartes infinitul se instituie ca ultim transcendental, mai mult încă decât prim transcendent. Kant îşi va aminti de aceasta, scriind că “infinitudinea nu este conceptul obiectiv determinat de-o mărime în raportul ei cu altele, ci, efectuându-se în chip subiectiv, este depăşirea printr-o mărime cu totul alta decât cea prin care noi am avansa, când chiar aceasta nu ar fi faptul fiecărei înţelegeri” (6). Pe scurt, asta înseamnă că întotdeauna se va putea gândi ceva mult mai mare. Dar această prioritate transcendentală, care determină condiţiile de posibilitate ale oricărei cunoaşteri (inclusiv ştiinţifice şi în primul rând), are un preţ, dacă infinitul precede şi face posibil finitul, prin definiţie finitul nu poate include în comprehensiunea sa acest infinit, care îl face tocmai posibil: condiţionatul nu poate cuprinde incondiţionatul condiţionant. Trebuie admisă deci această imposibilitate ca o necesitate a priori, mai bine zis acest a priori ca o necesitate, “Nu este un obstacol faptul că eu nu cuprind infinitul sau că în Dumnezeu există o infinitate de alte lucruri, că eu nu pot în nici un fel nu doar să înţeleg, ci poate chiar să ating prin gândire (nec comprehendere, nec forte etiam attingere cogitatione): în fapt, ţine de raţiunea (sc. definiţia) infinitului ca el să nu poată fi cuprins de către mine care sunt finit” (7). O asemenea incomprehensibilitate nu implică în mod paradoxal nici o ignoranţă, nici cea mai mică regresie către necunoaştere, căci infinitul, cu titlu de primă idee absolută, am spune şi de orizont, se impune cu drept deplin spiritului meu ca “ideea cea mai clară şi mai distinctă” şi “cea mai adevărată” dintre toate (8). Tocmai datorită faptului că este infinită şi condiţie transcendentală a tuturor celorlalte această idee le depăşeşte pe toate din punct de vedere epistemologic. Reiese că imposibilitatea de a o înţelege ca pe un obiect finit coincide în mod exact cu perfecta sa claritate şi distincţie, incomparabilul său adevăr.

Dar apoi, urmează o concluzie paradoxală, dintr-unul din aceste paradoxuri care asigură raţiunii cele mai de nezdruncinat puncte de sprijin, “ideea de infinit, pentru a fi adevărată, nu trebuie în nici un fel să fie înţeleasă, pentru că însăşi incomprehensibilitatea este conţinută în raţiunea formală a infinitului – idea enim infiniti, ut sit vera, nullo modo debet comprehendi, quoniam ispa incomprehensibilitas in ratione formali infiniti continetur”(9). Să examinăm cu atenţie acest enunţ capital. (a) Bineînţeles, el explică titlul prelegerii noastre, raţiunea formală a infinitului constă în mod precis în incomprehensibilitatea sa. (b) El marchează nu doar faptul că incomprehensibilitatea defineşte infinitul, dar mai ales raţiunea (sensul major al lui ratio) nu constituie o limită a inteligibilităţii, ci include formal incomprehensibilul atunci cînd gîndeşte infinitul. Incomprehensibilitatea prezintă reversul epistemologic a unui ceva căruia infinitul îi oferă aversul ontic. Aceeaşi monedă are o faţă ontică (infinitul) şi o faţă epistemică (incomprehensibilitatea). (c) Reiese că el aparţine de principiu raţiunii, în cazul în care ea are de-a face cu infinitul, în care trebuie să-l înţeleagă, să gândească totodată incomprehensibilul. Incomprehensibilul luat în acest sens nu depăşeşte frontiera raţionalităţii, ci îi desemnează cantonul cel mai extrem, adică evoluţia cea mai strategică: căci, pierzând-o, raţiunea ar putea să-şi piardă întreaga legitimitate, deci întreaga sa împărăţie.

II. A cunoaşte incomprehensibilul ca atare

Dar acest paradox nu are totuşi valoare, după cum spune însuşi Descartes, decât cu o condiţie, ca raţiunea să aibă ca sarcină să-L gândească pe Dumnezeu. De unde două obiecţii.

(a) Această condiţie nu asumă ca ceva dobândit ceea ce trebuie dovedit– adică faptul că raţiunea nu poate niciodată pretinde că-L gândeşte pe Dumnezeu, fie pentru că nu există pur şi simplu nici unul, fie deoarece cunoaşterea Lui excede puterile teoretice ale raţiunii ? Şi într-adevăr, soluţia carteziană – a gândi infinitul echivalează cu a-l gândi ca incomprehensibil – nu confirmă ea faptul că raţiunea nu are în fapt mijloacele de-a o face?

(b) La care se adaugă o alta, când însuşi infinitul ar putea fi gândit ca incomprehensibilitate în cazul, prin definiţie excepţional, al lui Dumnezeu, ce consecinţă să derivăm din aceasta? Ce alt uzaj al incomprehensibilităţii ar putea ea să ofere în altă parte, acolo unde nu este vorba despre o fiinţare finită şi, cel mai adesea, de obiecte sintetizate, constituite şi în cele din urmă produse ale voinţei, toate în mod perfect comprehensibile? Incomprehensibilul se expune, deci, la două respingeri, impracticabilitatea noetică şi marginalitatea sa în folosirea reală a raţiunii. Le vom examina una (secţiunea II) după alta (secţiunea III).

Şi mai întâi, gândirea incomprehensibilului poate să ia loc de cunoaştere autentică? Nu o putem evalua fără a ne referi la poziţia luată de către Descartes într-o tradiţie constantă, deşi una pe care fără îndoială el a ignorat-o. În fapt, formula sa face ecou altora.

(a) Problema este formulată în mod clar de către sfântul Anselm, despre Dumnezeu, este vorba “să înţelegem în mod raţional că este incomprehensibil” (10). Rămâne să definim care raţionalitate poate surmonta (sau împlini) acest oximoron (“a înţelege incomprehensibilul”). Este el de fapt îndeajuns ca să renunţăm la faptul de a argumenta pentru a ne preda sfinţeniei, cum indică sfântul Bernard, “Nu disputa, ci sfinţenia este cea care înţelege aceasta, dacă cel puţin ceea ce este incomprehensibil nu se poate înţelege în nici un fel”? (11) Desigur nu, pentru că atunci comprehensibilitatea incomprehensibilului rămâne îndoielnică, sfinţenia ne având o vocaţie mai întâi teoretică.

(b) Întrucît în aceste două cazuri, ne lovim de opoziţia frontală dintre comprehensiune şi incomprehensibil, ar trebui să încercăm să le organizăm într-un raport el însuşi raţional. Ceea ce a încercat Sfântul Augustin, “Vorbim despre Dumnezeu ce este de mirare că tu n-ai priceput? Căci dacă ai fi priceput, nu ar fi fost vorba despre Dumnezeu” (12). Aici, paradoxul îşi regăseşte deplina inteligibilitate, nu mai este vorba de a opune în acelaşi câmp comprehensiunea incomprehensibilităţii, ci de a ierarhiza ansamblul comprehensiunii în general în raport cu o gândire excepţională, în ceea ce ea, şi doar ea, trebuie să rămână incomprehensibilă pentru a rămâne raţională: este vorba despre ceea ce Descartes numeşte infinitul. Atunci, incomprehensibilitatea poate în mod perfect să nu suspende cunoaşterea, ci să o susţină, pentru că nu-i furnizează o temă ieşită din comun: nu este vorba despre faptul de-a renunţa la a mai cunoaşte, ci de a cunoaşte ceea ce, ca atare şi printr-un privilegiu pozitiv, excede comprehensibilitatea – şi pentru a-l cunoaşte, nu este vorba doar despre recunoaşterea excesului. Atunci experienţa prin gândirea incomprehensibilităţii (subiective) devine experienţa infinitului (obiectiv). Între Augustin şi Descartes, îl putem asculta, între alţii, pe Montaigne, “Prin mijlocirea ignoranţei noastre mai mult decât prin ştiinţă suntem savanţi ai acestei divine ştiinţe” (13). Ignoranţa valorează deci ca nimic mai puţin decât singurul mod de cunoaştere care îi este propriu, în mod paradoxal, cunoaşterii infinitului. Mai mulţi au subliniat-o cu claritate: fie sfântul Augustin, “…acest Dumnezeu suprem, pe care-L ştim mai bine neştiindu-L” (14) sau Toma d’Aquino, “…aceasta este ultima avansare a cunoaşterii omeneşti către Dumnezeu – a şti că ea nu-L ştie pe Dumnezeu”(15): sau chiar Dionisie, “Dumnezeu este cunoscut prin cunoaştere şi necunoaştere. … Şi totodată cunoaşterea cea mai dumnezeiască a lui Dumnezeu este cea în care-L cunoaştem prin necunoaştere”16.

(c) Totuşi e mai mult, incomprehensibilitatea, ca probă a faptului de a nu putea sesiza, nu are doar o funcţie negativă (apofază a transcendenţei): ea poate, chiar prin aceasta, să dea acces către o experienţă reală şi pozitivă a infinitului. Vasile al Cezareii nu ezită să vorbească despre nimic mai puţin decât o senzaţie a incomprehensibilităţii, “Cunoaşterea esenţei divine nu este decât senzaţia incomprehensibilităţii însăşi” (17). Infinitul se manifestă în mod pozitiv până în punctul în care până şi incomprehensibilitatea sa este atestată în registrul epistemic, în mod pozitiv, desigur noi nu înţelegem incomprehensibilul în mod evident, dar resimţim această incomprehensibilitate nu ca un refuz de evidenţă, ci întru totul ca o evidenţă care ne afectează cu deplină dreptate, pe scurt ca o marcă de afectare a infinitului. Înţelegem că nu înţelegem, nici nu trebuie să înţelegem infinitul şi de acum înainte îl vom (re)cunoaşte în acest semn – ca ceea ce nu se lasă niciodată redus în mod pozitiv la condiţiile a priori de cunoaştere ale unui obiect. Altfel spus, după Grigorie al Nyssei, “În aceasta se află adevărata cunoaştere a ceea ce căutăm sc. Dumnezeul incomprehensibil, faptul de a vedea să se situeze în faptul de a nu vedea” (18). Să conchidem, incomprehensibilitatea nu descalifică din punct de vedere epistemologic infinitul, ci desemnează ceea ce noi putem sesiza, fără a ne ambiţiona în van să-l înţelegem ca pe un obiect. “Tot ce este incomprehensibil nu lasă să fie fiinţă” (19). Infinitul sălăşluieşte printre noi nu în ciuda, ci din cauza senzaţiei incomprehensibilului.

Am putea, însă, replica, această simplă senzaţie a incomprehensibilului ne este ea în mod veritabil accesibilă? Chiar dacă am recunoaşte în ea, într-un mod kantian, o aparenţă inevitabilă a raţiunii, trebuie să-i acordăm totuşi o fenomenalitate de drept deplin? Nu este vorba despre un efect de perspectivă, desigur, imposibil de eliminat, dar totuşi cu atât mai mult iluzoriu? Aici poate – nu spunem trebuie – să intervină o ipoteză suplimentară, care răspunde în sfârşit în mod precis la întrebarea implicită a acestui colocviu (“Două mii de ani, fireşte, dar după ce?”), dacă, aproape din totdeauna, infinitul, sub chipul incomprehensibilităţii, rămâne pe lângă noi urmând constituţia experienţei noastre finite a infinitului, de două mii de ani, în plus, chiar acest infinit “Şi-a sădit cortul printre noi” şi “S-a făcut trup” (20), pe scurt a luat carnea noastră.

Putem cu atât mai mult să refuzăm a concepe acest eveniment nemaiauzit cu cât el este în mod efectiv de neconceput şi nu contează decât rămânând astfel. Putem să-i refuzăm punctul de vedere, dar nu-i putem contesta logica, nici coerenţa, nici raţionalitatea. Dar nu putem, dimpotrivă, să contestăm faptul că, de două mii de ani, o tradiţie religioasă neîntreruptă şi mereu vie s-a edificat pe credinţa că infinitul a luat trup – carne, sânge şi os – printre noi, s-a făcut unul de-al nostru, până la moartea şi Învierea pe care o inaugurează. În nici un caz nu este facultativ, fie că o respingem fie că o asumăm, să întrebăm ce semnifică această revendicare. Ea înseamnă cel puţin două paradoxuri. – Mai întâi, ea nu implică faptul că infinitul devine de acum înainte comprehensibil în Hristos (ceea ce ar echivala fanatismului Schwärmerei), ci, dimpotrivă, faptul că incomprehensibilitatea infinitului devine carne din carnea noastră. În fapt, dacă infinitul s-a întrupat şi dacă incomprehensibilul “a devenit asemenea oamenilor şi chip de om a luat” (21), ce vedem pe această faţă? Pe de o parte, văzându-L pe Hristos îl vedem pe Tatăl (“Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl. Cum zici tu, Arată-ne pe Tatăl? Nu crezi tu că Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl întru Mine? Ho eôrakôs emè eôraken ton patéra. Pôs sù légeis, deîxon êmein ton patéra, ou pisteueis hóti egô en tô patri kai ho patèr en emoi estin”) (22). Dar, în afara regresului dincoace de revelaţia mozaică, rămâne câştigat faptul că “pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut, dar Fiul Cel Unul-Născut care este în sânul Tatălui i-a făcut exegeza (eis ton kólpon tou patros ekeinos exêgêsato)” (23). În consecinţă, pe faţa lui Hristos noi vedem întotdeauna incomprehensibilul, dar de această dată în mod definitiv ca atare – în exegeza autorizată şi definitivă a alterităţii sale filiale, insurmontabile deoarece este carnală. Inconturnabilă, insolubilă în obiectivitate, faţă a feţelor, altul prin excelenţă, imanenţă perfectă a transcendenţei, de acum înainte reconciliate între ele. Incomprehensibilul a luat fapt şi cauză în noi.

De unde al doilea paradox. Acest infinit a asumat şi asumă mereu carnea noastră în integritatea sa, fără rest: deci infinitul incomprehensibil a luat trup până în raţiunea noastră: raţiunea noastră se găseşte de acum înainte în situaţia de a servi drept cort infinitului. Ea a luat deci o dimensiune care ne depăşeşte în mod definitiv şi infinit. Ea are de acum înainte rangul de infinit, în ciuda finitudinii noastre sau chiar graţie acesteia: ea ne apare deci în acest sens incomprehensibilă nouă înşine. Nu faptul că nu ne mai înţelegem raţiunea, ci pentru că bănuim,în realitate constatăm că ea duce de acum înainte infinit mai departe decât reprezentările, calculele, vrerile şi dorinţele noastre, că ea tăinuieşte o putere de inteligibilitate ale cărei limite ne scapă – sau care cel puţin nu se pot reduce la ceea ce ne imaginăm, chiar chiar şi dus la extrem. Atunci când vorbim despre progresul fără încetare al ştiinţelor, ghicim că este vorba despre ceva cu mult mai mult decât despre progres şi despre ştiinţă. E vorba despre dreptul infinitului de a se face, fără încetare, nici răgaz, nici repaus, nici sfârşit asignabil, călătorul oficial al săracei noastre raţionalităţi nesi-gure, încărcată de acum înainte cu o miză de-o raţiune infinit transcendentă faţă de ceea ce ar putea vreodată să-şi imagineze.

Să nu se obiecteze că o astfel de investiţie ar putea să ne întunece raţiunea cu pretenţii şi tensiuni iraţionale, pentru a o abate în deliruri ideologice sau imaginare ale unei “noi epoci” pe cât de iluzorie, pe atât de periculoasă. Căci ceea ce a luat trup în raţiunea noastră, infinitul sub figura incomprehensibilului, a revendicat un nume – în mod precis acela de logos, termenul prin care înţelepciunea grecilor a desemnat rigoarea gândurilor şi sensul lucrurilor. Infinitul care a luat trup în trupul nostru finit, revendică tocmai numele de unde ni se iveşte raţiunea. Raţiunea a luat trup în raţiunea noastră. Doar acest logos poate cere titlul, altminteri corupt, al “marii Raţiuni” (grande Raison). Iar filozofia nu a încetat să justifice, în felul ei, această pretenţie, sprijinindu-se pe ea pentru a citi raţionalitatea în istorie, până la contingenţele sale cele mai evidente, exersând în ea travaliul conceptului. Logos-ul nostru, până în logica sa formală, calculele sale matematice, cuantificările şi modelele sale, ipotezele şi chiar delirurile sale ideologice rămâne bântuit de logos-ul infinit în sine, de acum înainte întrupat în a noastră raţiune. Dacă purtăm în raţionalitatea noastră nu doar comprehensibilul, ci şi incomprehensibilul, dacă nu putem de acum înainte să o mai reţinem în limitele a ceea ce noi înţelegem sub modul obiectelor, dacă ea nu încetează să ne aspire către toate ambiţiile, de mai bine sau de mai rău, este pentru că logos-ul nostru, vrem nu vrem, rămâne locuit până la obsesie de către logos. Ar trebui să avem luciditatea de a conchide asupra faptului că hristologia este o afacere, între altele, a epistemologiei. Istoricii ştiinţelor au verificat acest lucru din plin. Rămâne filozofilor contemporani să-l admită.

III. Omul sieşi incomprehensibil

Putem acum să abordăm a doua interogaţie, când totuşi, infinitul ar putea fi gândit ca incomprehensibilitate în cazul, prin definiţie excepţional, al lui Dumnezeu, ce consecinţă să derivăm din aceasta? Ce domeniu al raţionalităţii contemporane ar avea încă nevoie de acest gen de consideraţii, admisibile la rigoare atunci când trecem la limitele sale, dar fără folos atunci când ne preocupăm, cu ajutorul unei mulţimi de programe de cercetare în ştiinţele zise “grele”? Ce ştiinţe ar avea nevoie de a lua în serios faţa epistemologică, incomprehensibilul, a medaliei a cărei faţă ontică s-ar numi infinitul? Am putea răspunde, revenind la punctul nostru de plecare (supra, secţiunea I), că toate ştiinţele demne de metodologiile lor res-pective au de a face cu infinitul. Dar aici este vorba despre altceva – despre incomprehensibil. Or progresul fiecărei ştiinţe se joacă pe linia de luptă unde înfruntă ceea ce, până atunci, îi rămăsese incomprehensibil, cu scopul de a-l face comprehensibil. Nu ar fi vorba deci decât despre un incomprehensibil euristic, provizoriu şi întotdeauna presupus a fi în cele din urmă reductibil. Ce contează incomprehensibilul definitiv, căci ce-am avea de spus despre el, dacă nu faptul că nu aparţine domeniului raţional şi că trebuie să dispară în întunericul din afară, acolo unde va fi plângerea şi scrâşnirea dinţilor. Sau mai curând, acolo unde aceste nu vor exista niciodată, pierdute cum vor fi în tăcerea spaţiilor infinite.

Totul nu este, totuşi, atât de simplu. Dacă, aşa cum am văzut, infinitul rămâne în noi şi ne constituie ca atare, incomprehensibilul ne locuieşte deopotrivă – el a devenit noi înşine. Noi suntem noi înşine incomprehensibilul cel mai aproape de noi înşine. În fapt, nimic de mirare în acest paradox, cel mai aproape rămâne cel mai greu accesibil, cel mai îndepărtat. Mai întâi, fiindcă incomprehensibilitatea noastră faţă de noi înşine rezultă în mod direct din incomprehensibilitatea infinitului, unde Dumnezeu se revelează în trupul nostru. De fapt, urmând un argument impecabil al lui Grigorie al Nyssei, dacă admitem că Dumnezeu ne-a creat după nimic altceva decât “chipul şi asemănarea Sa (kat’ eikona theou epoiêsen auton)”: dacă, pe de altă parte, esenţa divină ne rămâne prin definiţie “incognoscibilă”, atunci propria noastră “natură după duh” trebuie şi ea să “scape cunoaşterii” (24). Pe scurt, onoarea de a-şi primi definiţia esenţială printr-o referinţă iconică la infinit implică incomprehensibilitatea omului – şi sub un dublu aspect.

Mai întâi, pentru că o icoană a infinitului poartă în sine marca infinită prin asemănare şi devine deci imcomprehensibilă: în acest sens Descartes îşi recunoaşte o voinţă infinită şi deci ininteligibilă propriei sale înţelegeri finite, fiindcă admite “că eu port un anume chip şi o anume asemănare cu Dumnezeu” (25).

Incomprehensibilitatea omului rezultă deci mai întâi din asemănarea sa cu infinitul. Apoi, incomprehensibilitatea sa decurge din ceea ce nici un chip mărginit nu ar putea să-şi egaleze modelul nemărginit: sau, pentru a spune precum Dionisie Areopagitul, “omul nu este niciodată asemănător icoanei sale” (26) iar incomprehensibilitatea sa rezultă din aceea că nu poate prin definiţie să se asemene în mod fidel infinitului. Pe scurt, imagine în mod necesar inadecvat infinitului originar, omul devine incomprehensibil mai întâi pentru că primeşte excesul de la acesta, apoi fiindcă îi lipseşte. Ceea ce este important, totuşi, aici, nu sunt vicisitudinile urmării lui Hristos (imitatio Christi), grijă mântuitoare doar a creştinilor, ci amprenta quasi-transcendentală cu care infinitul marchează finitul. În ce să recunoaştem că omul este un dumnezeu (în sensul în care îndată recunoaştem despre un tablou că este “un Cézanne” sau “un Pierro della Francesca”)? După caracterul său incomprehensibil, semnătură a icoanei sale originare, infinitul.

Din acest rezultat – raţiunea noastr�� include incomprehensibilitatea pentru că esenţa noastră poartă chipul şi asemănarea infinitului, deci a incomprehensibilului – urmează elucidarea mai multor dificultăţi. Devine mai întâi inteligibil faptul că nici o antropologie nu poate vreodată să dea seama de natura omului. Pascal a spus-o, “Când se laudă eu îl înjosesc. Dacă se înjoseşte eu îl laud. Şi-l contrazic pururea. Până într-acolo încât înţelege, că e un monstru incomprehensibil” (27) – un fenomen, deci, asupra căruia nu ne putem înstăpâni. Putem să-l înţelegem şi cu alte accente, ceea ce metafizica a construit puţin câte puţin sub titlul de om nu atingea fără îndoială, cel puţin bănuim noi împreună cu Foucault, decât un desen schiţat pe nisip şi pe care-l şterge mareea urcândă a nihilismului (28). Căci fiecare cunoaştere, chiar şi riguroasă, cucerită de “ştiinţele umane” nu putea, prin însăşi definiţia ştiinţificităţii, decât să se refere la obiectele care-şi produc, de fiecare dată, metodele respective. Dar aceste obiecte – modele de logică, principii de lingvistică, pulsiuni ale psihismului, procese ale deciziei, legi de geneză ale reprezentării, etc. – chiar acordându-le cu generozitate o apodicticitate totuşi problematică, nu ating niciodată, în cel mai bun caz, decât ceea ce, despre om, se poate universaliza, mo-dela şi măsura, pe scurt stratul stabil deşi ilimitat a ceea ce se poate, în mine sau în tine, obiectiva, dar care nu eşti nici tu, nici eu, nici de altfel nimeni altcineva care este omeneşte om. Tot ceea ce ştiinţele umane mă vor învăţa (şi ele mă instruiesc în fiecare zi) va privi întotdeauna obiectul universalizabil, constituabil şi reproductibil cu care, în mod din ce în ce mai subtil, desigur, mă vor substitui pe mine şi ipseitatea mea, ireductibilă şi irepetabilă. Între acest eu care rămân, singur cu el însuşi, şi toate aceste euri obiectate şi obiectivate, se adânceşte o prăpastie de ne depăşit, pe care Husserl o numea “…cea mai principială diferenţă a modurilor de a fi, cea mai cardinală care este în general, cea între conştiinţă şi realitate”, pe scurt între eul incomprehensibil care sunt şi lucrurile pe care le înţeleg (29). Recunoaştem aici pecetea în noi a incomprehensibilului, care mărturiseşte despre infinitul nostru consubstanţial.

Nu este totuşi vorba doar despre faptul de a admite, împreună cu Ioan Gură de Aur, că “nu cunoaştem bine esenţa propriului nostru suflet, sau mai curând ea nu ne este cunoscută în nici un fel” (30), simplă recunoaştere a unei dificultăţi empirice, surmontabilă poate printr-o ştiinţă riguroasă. E vorba despre faptul de a trage concluzia efortului deopotrivă grandios şi infructuos al metafizicii moderne, pentru a desemna ceea ce gândesc în mod real atunci când pronunţ aceste cuvinte “eu gândesc”. Imposibilitatea nu ţine doar de trecerea de la acest “eu gândesc” la eventuala certitudine a lui “eu sunt” – altă ambiţie, încă şi mai problematică –, ci despre simpla intelecţie, adică reprezentare a fiinţării care se mărgineşte să nu rostească decât enunţul, aparent cel mai simplu şi cel mai sărac, “eu sunt”. Urmându-l pe Descartes, care-l numeşte un “lucru” fără să ajungă să-l stabilească cu adevărat drept o substanţă (31), şi pe Spinoza, care-l abate asupra corpului, dont il reste sans plus l’idée (32), Malebranche va admite fără a se codi faptul că noi nu avem nici o idee despre sufletul nostru (33). Despre care Kant va trage concluzia obligatorie, privitor la natura esenţei noastre gânditoare, “…noi nu putem pune nimic altceva decât simpla reprezentare Eu, prin ea însăşi vidă de orice conţinut, despre care nu vom putea spune niciodată că este un concept, dar care este o simplă conştiinţă însoţitoare a tuturor conceptelor” (34). Pe scurt, un accident al obiectităţii (l’objectité). Psihanaliza, introducând inconştientul în sânul acestei conştiinţe deja incomprehensibile sieşi, nu va face decât să conducă acest paradox la capătul său.

O atare incomprehensibilitate a omului faţă de sine însuşi trece adesea fie drept o slăbiciune a raţiunii metafizice pe care o deplorăm, fie drept o eliberare a gândirii post-metafizice, pe care o aplaudăm. O asemenea alternativă ratează fără îndoială miza esenţială, prin renegarea finală a oricărei idei reprezentabile a Eului –Je–, nu este vorba mai întâi despre un succes, fericit sau nefericit, al metafizicii, ci despre recunoaşterea, forţată sau spontană, a faptului raţional că incomprehensibilitatea determină de sus până jos raţiunea însăşi, aşa încât ea pune în operă orice Eu –Je– demn de umanitatea sa. Şi în această incomprehensibilitate (adică în neînţelegerea noastră a acestei incomprehensibilităţi), trebuie să recunoaştem că nu putem şi nu trebuie să gândim decât în infinit, acolo unde suntem, trăim şi respirăm. Şi, dacă vreodată am visa să ne cunoaştem pe noi înşine (de a ne reprezenta pe noi înşine, deci de a ne aprehenda ca un obiect), atunci ne-am lovi de avertismentul fără ezitare al Sf. Pavel, “Căci de se socoteşte cineva că este ceva (aliquid esse), deşi nu este nimic (nihil), se înşeală pe sine însuşi” (35). Noi nu suntem o fiinţare, chiar şi privilegiată, fiindcă venim din icoana incognoscibilului, dincolo de orice fiinţare şi de orice fiinţitate şi trebuie să revenim acolo pentru a accede în cele din urmă la noi înşine. Ar trebui să luăm în sfârşit în serios faptul că “Je est un autre”.

Putem să regăsim această incomprehensibilitate consubstanţială raţiunii saturate de infinit şi în alte cazuri, la fel de distante în mod intim faţă de noi, altul, aproapele meu, temporalitatea naşterii mele (mai mult decât cea a morţii), totodată splendoarea vizibilului şi dulceaţa acestei lumi de carne. Că aceasta este pur şi simplu – pe scurt că acesta este cazul, despre acest că el însuşi, în mod just numit de către Wittgenstein das Mystische, nu ar trebui totuşi să spunem ceva? Fără nici o îndoială, nu putem spune nimic despre asta, dacă limbajul nu spune decât obiecte în obiectivitatea predicaţiei. Doar poate trebuie să să învăţăm să vorbim, deci să gândim, altfel decât după obiectivitate. Căci raţiunea noastră, încercuită de infinit, ar putea poate totodată, cu grijă, prudenţă şi teamă re-verenţioasă, “să rostească în mod tainic -mistic-lucrurile tainice Şmisticeş, în mod sfânt cele sfinte” (Grigorie de Nazianz) (36). Căci ce este mai sfânt în noi înşine decât acest noi înşine incomprehensibil?

IV. A rezista la auto-obiectivarea omului

Rămâne totuşi o ultimă obiecţie, sub forma întrebării de bun simţ, ce interes în a vrea cu orice preţ să gândim incomprehensibilul şi conform lui? Ce câştigăm din asta? Putem chiar ajunge în mod serios la el sau este vorba de o iluzie a infinitului rău?

Un prim răspuns, cel puţin, vine de la sine. În lipsa gândirii incomprehensibilului – de a-l gândi deci prin singura cale posibilă, “însăşi senzaţia de incomprehensibilitate” raţiunea şi închide orice acces la Dumnezeu, fie numai şi ca întrebare ultimă a orizontului nostru infinit. Căci pericolul, à propos de cunoaşterea lui Dumnezeu, nu rezidă niciodată în incomprehensibilitatea sa, acest inevitabil efect al infinitului ontic în registrul epistemic, ci în iluzia nesimţită de a pretinde că-L înţelegi. A postula, de fapt, că “spiritul uman are o cunoaştere adecvată a esenţei eterne şi infinite a esenţei lui Dumnezeu” (37), revine la abaterea accesului incomprehensibil într-un banal idol conceptual. […]

(traducere: M. Neamţu; text publicat iniţial în revista Echinox XXI (ian-mart. 2000), 4-7).