Criza icoanelor, percepută ca efect al interacţiunii dintre religie şi provocările modernităţii, nu este specifică României şi nici nu reprezintă o noutate în Europa. Astfel, în Anglia anilor 1980, mai multe grupuri de presiune s-au opus energic tentativelor de regularizare şi reformare a învăţământului religios în şcoli stipulate de celebrul „Syllalbus din Birmingham”, considerând că ele ameninţă moştenirea culturală britanică şi „certitudinile morale” ce stau la baza menţinerii ordinii sociale. Mai recent, în toamna anului 2003, Italia a fost zguduită de „afacerea crucifixului”. Pe pereţii sălilor de clasă din Italia se găseşte în mod tradiţional,  expus un crucifix. Un italian locuind într-un mic oraş de provincie din centrul Peninsului, recent convertit la islam, a propus cu patima şi tenacitatea specifică tuturor convertiţilor, eliminarea acestui simbol religios în sălile de clasă frecventate de copiii săi. Reacţia imensei majorităţi a presesi şi principalilor lideri de opinie italieni a fost unanimă: dincolo de simbolul religios pe care-l reprezintă, crucifixul este o emblemă a identităţii culturale şi religioase a Italiei. Interesant este de remarcat şi faptul că această criză a declanşat în Italia a veritabilă modă vestimentară, toţi italienii întrecându-se în a purta cruciuliţe-crucifixuri de diferite dimensiuni; decoltatele animatoare ale emisiunilor de divertisment italiene au fost printre primele a se lansa în aceasta modă de circumstanţă. La fel ca şi în cazul românesc, în valul de emoţie care a cuprins mass-media din Italia, Biserica a fost cea mai nuanţaţă şi moderată în luările sale de poziţie şi în aprecieri. Dincolo de războiul mediatic al simbolurilor religioase, ne putem întreba dacă în acest caz precis nu este vorba de un paradox al „laicităţii” în varianta italiană. Stat laic? Da, dar fără a pune în discuţie reprezentarea socială a religiei ca matrice a identitaţii naţionale.

Utilitatea crizei în înţelegerea faptului religios contemporan

Expresia „fapt religios” este din ce în ce mai utilizată în dezbaterea actuală europeană legată de religie, în ciuda ambiguităţii recurente lăsate moştenire de cei care au utilizat-o iniţial (Durkheim, Mauss), dar şi a „neutralităţii sale compromiţătoare”, după cum scria recent eseistul şi „mediologul” francez Regis Debray. Faptul religios desemnează o realitate umană observabilă, inserată într-un context istoric şi geografic particular, dar şi un obiect de studiu. Cu alte cuvinte, faptul religios este un subiect al cunoaşterii, mijloc eficace de înţelegere aprofundată a unei civilizaţii sau al unei societăţii.

„Criza icoanelor” reprezintă deci un bun mijloc de evaluare a faptului religios contemporan din România şi a societăţii româneşti în ansamblul său, prin amploarea sa şi maniera de a reacţiona a părţilor implicate, inclusiv cea a mass-mediei.  Declanşată de un fapt aparent banal, ea s-a transformat în opinia noastră într-o criză a modernităţii religioase, intrinsecă modernizării de ansamblu a societăţii româneşti. Roland J. Campiche, sociolog elveţian[1], este de părere că una dintre trăsăturile de bază ale modernităţii religioase este tendinţa de a da un caracter „opţional” prezenţei religioase în public, într-un context de „pierdere de putere” simbolică a Bisericilor în ansamblul societăţii. Paradoxal, prima entitate vizată de gestiunea crizelor de modernitate religioasă nu este nici Biserica, nici „societatea civilă”, nici grupurile de presiune fundamentate religios, ci Statul. Acesta din urmă este obligat de împrejurări să redefinească raportul său cu religia dominantă, efectul imediat fiind o criză a rolului regulator al Statului într-un context de radicalizare a factorilor contestari, indiferent de culoarea şi orientarea acestora.  Afirmaţia se verifică şi în cazul românesc: în cele din urmă, Statul va fi cel va trebuie să adopte o poziţie clară şi lipsită de ambiguitate, prin vocile sale autorizate (Educaţie, Justiţie), aşa cum s-a întâmplat şi în alte ţări europene ce au cunoscut crize asemănătoare. Experienţa arată însă că statu quo-ul confesional sau compromisuri „legale”  ce duc la o dezamorsarea crizelor par a fi pentru organismele statului dedicate gestionării faptului religios soluţia cea mai economică pe termen lung.

Unul dintre domeniiile de preferinţă a manifestării tensiunilor dintre modernitate şi religie este şcoala şi mediul şcolar. Practica europeană din domeniu a arătat că în linii generale, relaţiile stabilite între religie şi educaţie sunt dependente de două variabile. Prima dintre ele ţine de modul în care Statul defineşte interesul educativ al culturii religioase în şcoli, iar cea de a doua, de tradiţiile istorice stabilite între instituţiile religioase şi Stat. Or tocmai din cauză acestui ultim aspect Ortodoxia reprezintă o excepţie. In România, la fel ca şi în celelalte ţări majoritar ortodoxe membre ale UE, confuzia dintre discursul teologic şi cel socio-istoric pare a fi inevitabilă. Pe de o parte, în cadrul procesului de modernizare şi „europenizare” graduală  post-integrare, Statul român este obligat să urmeze o politică „seculară”, bazată pe delimitarea clară a factorului religios de cel politic. Pe de altă parte, această atitudine nu este şi nu poate fi întotdeauna compatibilă cu valorile conservatoare ale Ortodoxiei şi tradiţiei sale imuabile, fapt ce a condus de-a lungul vremii la numeroase conflicte şi tensiuni; ruptura între două părţi a fost evitată cu preţul a numeroase compromisuri. Gestiunea binomului tradiţie / modernitate va da naştere unor mari tensiuni în sânul societăţii: respectul şi datoria de a se cultiva moştenirea şi identitatea naţională ortodoxă va intra în conflict cu respectul faţă de obligaţiile internaţionale în domeniul drepturilor omului şi libertăţilor religioase, o stare de fapt cu care va trebui să ne obişnuim.

Excepţia ortodoxă

Aşa după cum spunea mai sus, „criza icoanelor” pune în evidenţă încă odată diferenţa existentă între Bisericile Ortodoxe şi celelalte Biserici din Europa. Studiile de teologie politică dedicate Ortodoxiei (atâtea câte există!) arată că relaţiile „simfonice”, bazate pe coexistenţă şi sprijin reciproc între Biserică şi Stat, sunt fundamental diferite de cele instituite în lumea catolică şi protestantă, marcate de o diferenţiere netă a factorului politic vis-à-vis de cel religios – un aspect cunoscut, asupra căruia nu dorim să insistăm. Mult mai interesant ni se pare în schimb aspectul societal al crizei. Ceea ce denumim generic „societatea civilă” se găseşte în acest caz profund divizată. Observăm că numeroşi intelectuali români de prestigiu au  o atitudine ambivalentă faţă de Ortodoxie: pe de o parte nu se sfiesc să critice deschis şi direct Biserica Ortodoxă Română şi deficienţele sale instituţionale, iar pe de altă parte fac bloc comun în apărarea intereselor sale, atunci când prezenţa în spaţiul public al unuia dintre cei mai puternici identificatori ai acesteia, icoana, este pusă la îndoială. Altfel formulat, critica deschisă a „instituţiei” nu se traduce şi printr-o distanţare de facto faţă de Biserică, aşa cum se întâmplă de regulă în Occident. De unde şi mirarea sociologilor occidentali, blocaţi în interpretarea faptului religios ortodox, care nu ezită să califice drept „paradoxale” relaţiile dintre societatea civilă, Biserică şi Stat în societăţile majoritar ortodoxe.[2]

Dimensiunea religioasă a identităţii naţionale din România şi alte ţări ortodoxe constituie o piedică în calea secularizării? Cel puţin în aparenţă, răspunsul la această întrebare cheie este „da”, dacă se ţine seama de valul de emoţie şi de incredibilul zgomot mediatic produs la urma urmei de un simplu profesor dintr-un modest oraş de provincie, total absent până acum din peisajul intelectual şi mediatic. Chiar dacă doar o mică parte a populaţiei participă în mod efectiv la viaţa Bisericii, aceasta continuă să rămână una dintre cele mai importante instituţii naţionale, accentuând impresia de „anihilare” a efectelor secularizării ce face ravagii acum în Occident. Nu întâmplător un sociolog al religiilor de talia lui Jean-Paul Willaime utilizează expresia „diferenţă abisală”, comparând situaţia existentă din ţările hyper-secularizate din Vestul Europei (de exemplu Franţa, unde religia suscită încă puternice sentimente anticlericale, teama de a pierde libertăţile individuale) şi ţările ortodoxe. In acestea din urmă, orice punere în cauză Ortodoxiei este interpretată ca o ameninţare la adresa societăţii şi identităţii naţionale[3]. Putem avansa deci ideea că nu există o reţeţă unică de studiu a secularizării în Europa, dar nici o grilă de lectură a acesteia valabilă atât pentru Vestul cât şi pentru Estul continentului. „Excepţia ortodoxă” rămâne tenace.

Ce doreşte Uniunea Europeană?

Argumentul intitulat generic „Uniunea Europeană” a fost fără îndoială unul dintre cele mai utilizate în dezbatere. „Ce spune Europa?” – se întreba retorico-caragialian unul dintre principalii protagonişti ai crizei într-o emisiune radiofonică… Sunt citate cu valoare de exemplu demn de urmat anumite „situaţii europene, cum ar fi de laicitatea din Franţa ” [citez din memorie], fără a fi înţelese în schimb fundamentele socio-istorice specifice Republicii Franceze, concepte care au stat la baza celebrei legi ce reglementează relaţiile Biserică-Stat din 1905, respectată cu stricteţe până astăzi.

Trebuie să  o recunoaştem: conceptele europene de confesionalitate, laicitate, neutralitate religioasă, pluralism religios, comunitate majoritară etc. sunt concepte abstracte. Sensul lor devine din ce în ce mai complex şi dificil de utilizat  atunci când ele sunt relaţionate cu obiecte sociale în ele însele complexe, cum ar fi de exemplu prezenţa religiei în şcoli. Rezultatul imediat: pe de o parte o multiplicitate a reprezentărilor acestora în funcţie de interesul actorilor, dar şi o confuzie şi cacofonie jenantă a discursului în care sunt utilizate, omiţând cu bună ştiinţă sensul lor iniţial.

Revenind la chestiunea iniţială, mai uşor este să se spună ce NU doreşte „Europa” în cazul românesc sau în altele asemănătoare. „Europa” nu favorizează laicizarea agresivă a societăţii prin atleţi laici „puri şi duri”, dar nici politicile oficiale ce privilegiază ostentativ tradiţiile religioase majoritare, conştientă fiind de faptul că situaţia reală din ţările membre este complexă, diversificată, evolutivă. Uniunea nu impune în nici un caz o legislaţie şi nici soluţii „europene” în materie de predare a religiei şi a prezenţei acesteia în şcoli (J.P. Willaime). Ceea ce contează în Europa (iar aici Convenţia Europeană a Drepturilor Omului continuă să fie un text fundamental) este conceptul de non-discriminare, în special faţă de grupuri religioase minoritare, precum şi dorinţa de a proteja libertăţile individuale, religioase sau de convingere, în cadrul societăţilor democratice, recunoscute ca atare. „Europa” nu doreşte o atenţie exagerată acordată religiei ca fenomen colectiv, dar pare a fi în acelaşi timp dein ce în ce mai conştientă de efectele perverse pe termen lung ale inculturii religioase. A devenit anecdotic cazul exemplar al unei eleve dintr-un liceu parizian care se afla în vizită la Muzeul Louvre[4]. In faţa celebrissimului tablou de Andrea Mantegna reprezentâd martiriul Sfantului Sebastain, eleva în cauză şi-a întrebat profesorul de desen dacă nu este vorba de o reprezentare a unui supliciu specific culturii indienilor nord-americani. Dincolo de anecdotă se găseşte însă realitatea îngrijorătoare a unui fenomen social foarte serios şi anume pierderea dramatică a culturii religioase europene, a matricii religioase care stă la bază civilizaţiei noastre. Este încă prea devreme pentru a ne pronunţa în ce măsură însă icoanele expuse pe pereţii sălilor de clasă contribuie la combaterea inculturii religioase, cu atât mai mult cu cât multe dintre ele sunt atinse de un kitsch monumental. Valoarea lor educativă, dacă nu este de-a dreptul anihilată, este cel puţin deturnată în favoarea prostului gust şi pietismului superficial, atât de străin de veritabilele valori ale iconografiei ortodoxe.

Emoţie, prea multă emoţie!

Am mai avut în trecut ocazia să abordăm în paginile acestei rubrici interacţiunea dintre emoţia de natură „religioasă” şi faptul religios contemporan. Încă odată, rolul jucat de „emoţie” în evoluţia şi gestionarea crizei icoanelor ni se pare capital. Pentru sociologia religiilor, emoţia ataşată crizelor din faptul religios contemporan are ca rezultat producerea de identitatea. „Dincolo de comunitatea emoţională trăită efectiv, în intensitatea sentimentelor împărtăşite se constituie conştiinţa unei apartenenţe”[5]. Or nimic nu poate genera mai multă „emoţie” în lumea ortodoxă decât punerea directă în cauză a prezenţei icoanei în spaţiul public!  În ciuda celor treisprezece secole ce ne despart, criza iconoclastă a lăsat urme adânci în teologia, spiritualitate şi felul de a fi al ortodocşilor în lume, laici şi clerici deopotrivă. Pentru Ortodoxie, icoanele sunt mai mult decât simple exerciţii estetice sau instrumente pedagogice. Ele sunt o formă particulară de comunicare a credincioşilor cu Divinitatea, dar şi de prezenţă vie, efectivă, în spaţiul public, formă de transmitere a Tradiţiei şi memoriei religioase asociate. Orice noutate în arta sau teologia icoanei este suspectă de neoterismos  [literal: inovaţie eretică], fapt ce a declanşat nenumărate polemici violente de-a lungul istorie ortodoxiei, detaliu esenţial ce pare a fi ignorat de cei ce se ocupă de gestionarea crizei.

Emoţie multă există şi în dezbaterea publică din România. Cei care s-au autodesemnat ca „apărători ai icoanelor”, nu ezită să utilizeze un amalgam discursiv în care se regăsesc urme ale memoriei traumatice a comunismului (expresii de genul: „grupuri agitatoare ateiste, noii, sovietici” sunt legiune), ranchiună anti-intelectuală („cozi de topor din societatea civilă”), aluzii antisemite ce se vor subtile (expresia Domnul Moise repetată până la saţietate), atunci când nu se recurge direct şi vulgar la referinţa unei posesiuni diabolice şi alte forţe „oculte”. La polul opus, contestatarii simbolurilor religioase în spaţiul public dau  dovadă de o atitudine emoţională extremă, între bravura sinucigaşă a cavalerului singuratic şi energia bovarică a unor „passionaria” care ştiu că luptă pentru o cauză deja pierdută. Ambele tabere se ameninţă cu o avalanşă de trimiteri în judecată, procese, sesizări în instanţele europene, dar dialoghează de fapt prea puţin sau deloc. Nu întămplător unul dintre părinţii fondatori ai sociologie, Georg Simmel, scria că „faimosul dicton cine nu este cu mine este împortiva mea este una dintre cele mai importante formule din istorie în materie de sociologia religiilor”.

Acelaşi Georg Simmel mai semnalează un alt paradox al factorului „emoţie” religioasă: caracterul său federator[6]. „Doar în domeniul religios energiile individuale se pot utiliza din plin fără a intra în concurenţă unele cu altele”. Fraza ascunde una dintre posibilele explicaţii ale alianţei sui-generis care s-a creat în timp între personalităţi extrem de diferite din România: membri marcanţi ai inteligentsiei române şi jurnalişti de scandal, reputaţi regizori de teatru şi virulenţi adminstratorii anonimi ai anumitor site-uri internet  „ortodoxe”. Nu întâmplător acest tip special de „întoarcere a emoţiei” (retour de l’emotion) este interpretat de sociologie ca un semn al limitelor procesului de secularizare în societăţile moderne. Avem deci dreptul şi datoria de a ne întreba dacă această veritabilă „explozie emoţională” nu marchează de o manieră paradoxală nu criza unei religii, ci criza de autoritate a unei tradiţii care altadată se derula firesc, fără a fi pusă la îndoială de vocile modernităţii. Ne vom ocupa într-un viitor articol de această ultimă interogaţie, una dintre cheile de înţelegere a faptului religios ortodox şi al specificităţii sale.

Mirel BĂNICĂ

[1] Campiche, Roland, Croire en Suisse, analyse des résultats de l’enquête menée en 1988-1989, Lausanne, 1992.

[2] Baubérot, Jean, Religions et laïcité dans l’Europe des Douze, Paris, 1994.

[3] Willaime, Jean-Paul (editor), Des maîtres et des dieux – écoles et religions en Europe, Paris, 2005.

[4] Citat de Herviu-Leger, Danièle în „La religion au lycée” (Paris, 1990).

[5] Champion, Françoise and. colab. De l’émotion dans la religion, Paris, 1990.

[6] Simmel, Georg, La religion,  Paris 1998, ediţia originală 1912.