În Apus, abundă cărţile care propun o lectură genealogică a fenomenului secularizării abundă, fie că este vorba despre filozofi (e.g., Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, 1974; Charles Taylor, Sources of the Self, 1992), istorici (e.g., Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century, 1990) ori teologi (e.g., John Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, 1990; sau David Martin, Secularization. Towards a Revised General Theory, 2005). Toate aceste încercări – illustrate aici cu minime referinţe bibliografice – sunt însoţite de travaliul sociologilor, antropologilor şi etnologilor care amplifică inductiv rezonanţa ipotezelor de lucru ale teoreticienilor. Decorticarea fenomenului în America, Franţa sau Marea Britanie este poate el însuşi un efect sau chiar simptom al secularizării. Minuţiozitatea acestor studii impresionează şi obligă.

La noi, acest tip de discurs suferă de tomnatice restanţe. Din punctul de vedere al filozofiei, excepţia o reprezintă volumul Omul recent al lui H.-R. Patapievici. Lipsesc însă studiile focalizate, dotate cu un solid aparat sociologic, care să surprindă fenomenul secularizării cu o metodă asemănător, să spunem, celei practicate de un Callum G. Brown în volumul „The Death of Christian Britain” (Londra, 2001). Deşi practicăm exerciţiul „liber-impus” al afilierii la discursul european, ne lipseşte o vedere stratificată a geografiei simbolice care a definit odinioară mentalul colectiv al României profunde. Galopant erodate, dispariţia vechilor instituţii ale sacrului semnalizează – în acest neconsumat „Bizanţ după Bizanţ” – un proces ireversibil. Fireşte, gradul de religiozitate la noi nu poate fi comparat cu situaţia din Franţa laicizată. Reperele tradiţionale se modifică însp acut, lăsând puţin loc de negocieri sau tergiversări. Dar dacă secularizarea nu poate fi stopată, ne revine atunci obligaţia de-a o înţelege măcar. Cu puţine excepţii, nu avem o istorie sinoptică a transformărilor instituţionale – de la cultură, educaţie, politică – care să fi surprins cu precizie nervurile şi osatura acestui complex fenomen al secularizării care a afectat şi continuă să afecteze România.

Aceste observaţii preliminare fixează cadrul discuţiei despre „chestiunea teologico-politică” cu istoricul Sorin Antohi. Majoritatea intelectualilor şi actorilor politici care au marcat etosul liberal al României moderne par să fi avut o idee parohială despre implicaţiile de lungă durată ale confruntării dintre tradiţia religioasă a creştinismului şi vectorii secularizării. Secolul XIX – cu excepţia lui Vasile Conta – n-a înregistrat nici un moment de reflecţie filozofică serioasă chiar în direcţia unui ateism asumat, cu sau fără ecourile nihiliste din epocă. Pe de altă parte, în lipsa unor adecvate instrumente hermeneutice de interpretare a luminilor lumii moderne – uneori orbitoare, alteori ceţoase –, teologii au cultivat inerţia fobică sau tactica amânării. Naşterea Universităţilor – care au inclus fiecare, atât la Iaşi (1860) cât şi la Bucureşti (1864), o facultate de teologie ortodoxă – n-a provocat o dezbatere serioasă asupra resituării discursului teologic în sfera publică şi spaţiul cultural.

Secolul opoziţiilor şi al polarizărilor

MN: Cum anume s-ar putea explica raportarea ambiguă a actorilor culturali români din secolul XIX, care s-au dovedit nici mefienţi, dar nici profund simpatetici faţă de ereditatea creştină pe care, într-un fel, România modernă o moştenise?

SA: Noţiunea de „ereditate creştină” este una excesivă fiindcă eredităţile în lumea ideilor nu se transmit genetic, ci instituţional. S-ar putea vorbi la nesfârşit despre problema transmisiilor culturale începând cu inextricabila problemă a unei transmisii de conţinuturi mentale – idei, valori, repere – în lipsa unui cadru instituţional solid. Altminteri putem avea – şi este cazul tuturor culturilor – situaţiile care echivalează relaţia de tip „telefonul fără fir”: ceva pleacă de undeva şi ajunge, de la gură la ureche, în altă parte. De obicei, abaterile sunt absolut considerabile, existând nuanţări, delimitări, derapări, etc. Pentru articularea unei poziţii teologice în rândul elitelor intelectuale, secolului XIX românesc i-a lipsit tocmai continuitatea instituţională. Să ne uităm, de pildă, la începutul secolului în Principate. Existau unii tineri care beneficiaseră de educaţie teologică, dând semnele unei anumite gândiri independente, deşi nu neapărat originale. A fost cazul pitorescului şi rebelului Eufrosin Poteca (1788-1858): un om care – dacă excludem traducerile – nu a lăsat o operă personală considerabilă. În timpul studenţiei sale la Pisa şi Paris, el a intrat în contact cu anumite idei europene post-luministe şi pre-romantice. A vorbit, de pildă, despre „Iisus ca soare moralnic”, ceea ce a atras desigur mânia autorităţilor ecleziastice. De aceea, în 1828, Eufrosin Poteca a ajuns la Budapesta în aceeaşi căruţă cu care Teodor Diamand pleca la Paris, dornic să caute cealaltă conexiune între sacru şi laic: falansterul sau utopia. Prin urmare, existau oameni cu o anumită aveau pregătire. Lipsea însă cadrul instituţional.

În Principate, atunci când şi la noi au început să se articuleze anumite idei privind teologico-politicul, elitele ecleziastice şi membrii curţilor princiare erau străini (în general greci). Cei care au rămas după căderea regimului fanariot s-au topit în masa naţiunii iar ceilalţi foşti pedagogi elini – veniţi de la Istanbul – militau pentru identitatea naţională mult mai mult decât pentru o unitate pan-ortodoxă. Noua generaţie care s-a ridicat şi a construit apoi România modernă – chiar dacă avea părinţi formaţi în vechiul regim, dinainte de 1821 – fusese educată într-un Occident puternic laicizat (mai ales cei fascinaţi de modelul francez). Prin urmare, interesul lor pentru această problematică dispăruse. Au existat însă personaje oarecum la limită, precum Ion Heliade Rădulescu (1802-1872), atras într-un mod romantic către sacru, ritual, oarecum mistică şi chiar esoterism (vezi Biblicele din 1858). Sacralizarea discursului pe care o propun profeţii epocii romantice pare să-i fie însă suficientă. Paul Bénichou a scris o foarte frumoasă carte despre „Timpul profeţilor” (1977) analizând tocmai acest conglomerat de negocieri între secular şi religios din romantismul francez. Bineînţeles, începutul îi aparţinea lui Voltaire, cel care într-un mod stupid, plecând de la un anticlericalism justificat, a dat totul peste bord, născând ridicolele articole despre religie din dicţionarul său filozofic. Secolul XVIII este cel al opoziţiilor şi polarizărilor, dar veacul XIX pare să accepte mult mai multe fuziuni. Occidentul a trăit astfel dialectica celor două curente luministe: cel cu adevărat raţional, până la radicalism şi cel subiacent, nocturn, care face loc iraţionalului şi, evident, religiei. Desigur, aceste dialectici au fost necunoscute spaţiului românesc, fiind recuperate mult mai târziu.

Am mai vorbit în câteva rânduri despre absenţa figurilor bisericeşti din viaţa publică a Principatelor româneşti pe tot parcursul secolului XIX. Este totuşi uluitor pentru că secolul XVII şi chiar XVIII – de la Dosoftei la Antim – selectase din oamenii Bisericii chiar unii competitori ai sistemului politic, ceea ce de multe ori le-a atras ponoase. Aceşti ierarhi erau oameni cu mare iradiere socială, în măsura în care şi cuvântul scris începuse să fie difuzat în bisericile din acea vreme. Am putea pune absenţa ierarhilor din secolul XIX pe seama faptului că mulţi dintre cei educaţi în Occident deveniseră masoni, alegând această conexiune cu sacrul: un sacru esoteric, prin care şi raţiunea este deservită de-o manieră iraţională, conspirativă, ritualică. Cărturarii români au dialogat însă prost cu Biserica şi pentru că şcolirea lor europeană adâncise un decalaj cultural formidabil între cei rămaşi în Principate şi cei care – prin călătoriile în Occident – avuseseră acces la o cu totul altă scară intelectuală. Resorbirea acestui decalaj n-a avut loc decât în preajma primului război mondial, când România începe să aibă prelaţi cu bună şcoală, dialogul începând deci să prindă contur. Nefericirea a făcut – dar vom reveni asupra acestui punct – ca după 1918 România Mare să intre într-o cu totul altă logică, astfel că poziţionarea sacrului în raport cu teologico-politicul se face de-o manieră radicală, neo-romantică.

Românii din Imperiu

Vorbind despre Principate, deci, am menţionat aceste puncte importante: alogenia liderilor ecleziastici din perioada fanariotă, decalajul intelectual crescând între elitele intelectuale şi ierarhii Bisericii care, în plus, absentează nemotivat din spaţiul public. Bineînţeles, avem în întraga perioadă a a secolului XIX prelaţi cărturari sau chiar erudiţi – cum ar fi Dionisie Romano sau Melchisedec Ştefănescu – capabili să ofere o anumită compensaţie, mai ales pentru vârfurile intelectualităţii.

În Transilvania, pe de altă parte, situaţia este diferită. Începând cu secolul XVIII, Biserica unită produce o pleiadă de cărturari capabili să integreze ideile europene. Chiar dacă unii dintre membrii săi au făcut o profesiune laică – de pildă, Ion Budai Deleanu – Şcoala ardeleană oferă mediul în care discuţia cu Occidentul începe să se lege. Avem de-a face cu o primă elită etnică românească din masa creştinilor din Ardeal şi Banat, fiindcă ortodocşii români erau controlaţi în continuare de Biserica sârbească, care ne-a întârziat foarte mult în procesul de emancipare naţională. Şansa noastră a fost faptul că tinerii greco-catolici au descoperit urgenţele zilei mergând la studii în Occident. Pe de altă parte, existenţa românilor din Ungaria într-o postură socio-economică similară evreilor, armenilor sau grecilor – cea de negustori – a permis susţinerea efortului emancipator al confraţilor lor din Transilvania, finanţând şcoli, oferind burse, etc. Vârfurile Şcolii ardelene nu pot să fie înţelese fără această extraordinară contribuţie a românilor înstăriţi din Imperiul Austro-Ungar, prea puţin discutată în canonul istoriografic. Istoria familiei Gojdu este doar una dintre dosarele acestei probleme. Aici, la Budapesta, discuţiile dintre laici şi clerici se bucurau de cadrul general al unui proces de modernizare. Numai mult mai târziu, episcopul Andrei Şaguna din Transilvania a putut regândi aportul teologico-politic al Bisericii, într-un cadru instituţional adecvat. Dacă luăm anul 1848 drept punct de reper pentru construcţia ideii naţionale, atunci constatăm că uniţii începuseră cu o sută de ani înaintea ortodocşilor. Ne rămâne acum o ultimă întrebare: de ce discuţia n-a continuat însă sistematic după naşterea României Mari la 1918?

După primul război mondial, la noi se produce o revoluţie reacţionară – nu doar conservatoare, cum se spune despre Germania – pentru că activităţile mişcărilor de dreapta nu sunt decât pandantul negativ, sumbru, al Revoluţiei de la 1848, când avem prima instanţiere luminoasă, pozitivă, a meniului de opţiuni care includ: identitate naţională, contract politic, autodeterminare, etc. Atunci, Bisericile româneşti au jucat pe cartea naţională, mai ales atunci când văd că au ceva important de câştigat. Mai ales după secularizarea averilor mănăstireştim, revendicarea autocefaliei ţine de-un interesant joc instituţional între Stat şi Biserică, menit să aducă nu simfonia bizantină, ci un raport recesiv (pe scurt: Biserica ca „slujbaş de Stat” iar situaţia trenează până astăzi). Revenind, idealul revoluţionar al tinerilor din anii 1920-1930 este esoteric şi mistic, crescând într-o atmosferă de mesianism apocaliptic. Cei care citesc în registru teologic nu au nevoie de autorii români, ci se pot duce direct la slavofilii ruşi, cum este cazul lui Nichifor Crainic.

Sau pe Spengler.

Desigur, o astfel de filozofie culturală pesimistă a rămas întotdeauna tentantă. Noii lideri intelectuali pasionaţi de ideile politice revoluţionare ale Europei fasciste au ajuns deci să compună o Biserică seculară sau chiar o „anti-” sau „para-Biserică”, preluând politic un întreg repertoriu de teme teologice (de pildă, mântuirea, sacrificiul, etc.). Acest fapt a ecranat încă o dată dialogul dintre elitele intelectuale moderate şi Biserica creştină, deşi există câteva excepţii.

Poate Mircea Vulcănescu şi mişcarea „Rugul Aprins”…

Rugul Aprins” nu putea să fie decât o întreprindere neutră politic, fiindcă membrii şi-ar fi asumat un risc total dacă şi-ar fi exprimat o opţiune politică.

Deci, ce observăm? Până la al doilea război mondial, în consonanţă cu Europa occidentală, apar alte oferte care blochează dialogul actorilor culturali cu religia tradiţională instituţionalizată. Esoterismul de toate felurile – Evola este doar un nume – face furori. Începând cu 1880, Occidentul relansează un nou sincretism religios, prin care toate vechile negocieri şi fuziuni între religie, ştiinţă, magie şi gnosticism se relansează la proporţii colosale. Fascismul nu este decât o temă înăuntrul acestui imens complex fuzional. După 1920, tinerii români au decupat ceea ce au ştiut din acest mănunchi de teme seductive. Religia tradiţională nu era atât de seducătoare cât era falsa religie. Religia este pentru naturi mai moderate, cei înflăcăraţi fiind mereu gata să-şi găsească un milenarism revoluţionar, deci o altă cale. Biserica, venind cu toată structura sa instituţională (de la reflecţia teologică la canoanele sale), temperează însă aceste porniri.

Un „New-Age” ortodox

Aţi vorbit de mai multe ori despre existenţa unei mişcări de tip New-Age ortodox. La ce anume vă refereaţi şi cum se explică rădăcinile acestui fenomen?

Chestiunea este foarte simplă. După instalarea comunismului, românii au fost incluşi într-o proporţie covârşitoare în învăţământul tehnic, mai cu seamă după reforma educaţiei din 1958. Atunci, balanţa dintre specializările din domeniul universitar s-a înclinat radical către disciplinele tehnice şi practice. Chestiunea s-a agravat atunci când, în anii 1977, liceul a fost distrus. Formula liceelor industriale a fost extinsă aproape integral, atingând aproape toate vârstele. Educaţia umanistă a fost practic eliminată. Căile de acces către marea cultură erau tot mai strâmte şi mai înguste. Or, oamenii educaţi în liceele industriale şi politehnici au o înclinaţie specifică atunci când este vorba să găsească un răspuns la o întrebare personală de natură spirituală, religioasă, poate chiar mistică. Pe fundalul educaţiei lor tehnice, bazată masiv pe ştiinţele naturii, căutarea lor se îndreaptă spre mediul – pe care eu l-am cunoscut direct – care în România anilor 1970-1980 a dat mişcarea „science-fiction”, de proporţii uriaşe. În acest mediu circulau cele mai multe cărţi de ezoterism sau magie (inclusiv manuale practice). Această grupare era dublată de cei – nu puţini – pasionaţi de antroposofismul lui R. Steiner sau tradiţionalismul lui J. Evola sau R. Guénon. Lipsa unei pregătiri teologice sau istorico-filologice făcea însă ca aceşti tineri să nu poată opera cu noţiunile sau conceptele gândirii esoterice. În plus, ei evoluau într-o apăsătoare absenţă de repere, când Biserica trăia izolată, fără să ofere îndrumare catehetică. Disperarea existenţială la care comunismul te condamna conducea la traiectorii cu totul uimitoare: isihasm (combinat sau nu cu yoga), meditaţie transcendentală, etc. Unii oameni au ajuns chiar la rătăcirile New Age cele mai nefaste. În România anilor 1980 au existat persoane care aderaseră complet la „scientologie.” Mi-e greu să vorbesc despre aceste lucruri cu uşurinţă fiindcă am avut prieteni pe care i-am pierdut în acest fel.

Care sunt, deci, componentele acestui conglomerat? Întâi: o formaţie precară sau chiar absentă în domeniul umanist. Apoi, o îndrumare aproape nulă la nivel spiritual. Trei: lipsa unei prezenţe teologice sistematice în mediul public românesc. E greu de înţeles, chiar astăzi, de ce nu exista totuşi o iradiere spirituală dinăuntrul centrelor ecleziastice. La toate acestea se adaugă atmosfera de confuzie de valori pe care izolaţionismul ceauşist a construit-o. Nu trebuie să uităm că o parte din intelectualii cu bună educaţie umanistă trăiau în marile centre urbane, având acces la anumite cunoştinţe – chiar foarte serioase – din domeniul teologic au aderat şi ei la forme superficiale de religiozitate pe care le-aş asemui, mutatis mutandis, cu ortodoxismul anilor 1930 (mai puţin caracterul revoluţionar, mesianic, apocaliptic). Am putut constata existenţa unei hiper-estetici dandy ortodoxiste care rămâne notabilă până astăzi.

Dacă îmi îngăduiţi o confesiune personală, vă voi spune că în anii 1980 am dezvoltat o adâncă oroare faţă de manifestarea publică – mai cu seamă în mediile de pictori, muzicieni, literaţi – a unei mode mimetice neo-ortodoxiste. Inflaţia aceasta de forme estetice m-a ţinut departe. N-am asociat niciodată proliferarea aceasta de semne religioase cu experienţa credinţei. Poate, din acest punct de vedere, sunt ceva mai nominalist sau chiar de inspiraţie calvină: nu îmi place multiplicarea de entităţi simbolice dincolo de ce este necesar. În momentul în care anumite practici, stiluri de viaţă sau mode vestimentare chiar devin ostentative, eu am tendinţa naturală să mă retrag pentru că sunt, în general, o natură moderată, austeră sau poate frugală. Reţinerea aceasta este deci personală, fiind poate educată chiar în familie. Nu-mi place exhibiţionismul, deşi cred – bineînţeles – într-un anume militantism al omului credincios acolo unde el lucrează. Nu am nimic împotriva unui mic misionarism etic, poate chiar spiritual, prin care fiecare dintre noi – cei care credem – îl putem exersa într-un mod umil acolo unde vieţuim.

Or, manifestările despre care vorbiţi sunt mai degrabă de tip manierist.

Întocmai. Or, eu cred că o singură mărturisire de credinţă ajunge, fără să fie nevoie s-o multiplici abuziv. Ceea ce astăzi ne ameninţă este nu atât o persecuţie religioasă, ci o cultură a consumerismul universal care distruge rădăcinile condiţiei umane. Aceasta este o ameninţare, dar nu toate reacţiile la această stihie sunt de formulat în interiorul religiei. Suntem totuşi într-o lume modernă de ale cărei pârghii instituţionale eu personal nu mă pot dispensa. Chestiunea deci nu poate fi discutată exclusiv într-un cadru religios sau teologic. Cred fierbinte faptul că nu există doar politicul, ci teologico-politicul. Cu toate acestea, manierele în care are loc negocierea acestei noţiuni în spaţiul modernităţii sunt diverse. Eu am sesizat, de pildă, un anumit sectarism în tendinţa dandy evocată mai sus. Dandysmul clasic este desigur plăcut, agreabil, chiar ataşant. Totuşi, dandysmul imitativ-tardiv este mai puţin agreabil, mai ales atunci când se asociază unora dintre cele mai dure poziţii teologico-politice care duc chiar până la fundamentalism. Există chiar o omolgie structurală între aceste fenomene: unii sunt gotici, alţii baroci. Or, România nu este străină de aceste evoluţii.

Am putea vorbi aici şi despre poziţia tinerilor „neo-conservatori” români de astăzi. Majoritatea dintre ei sunt literaţi depeizaţi care, de la Paris sau aiurea, exaltă infatuarea mizantropă a unei aristocraţii imaginare şi, desigur, îmbrăţişează bovaric modelul rural al ortodoxiei şi al creştinismului, în genere. Cum se ajunge totuşi aici?

Acestea mi se par dezvoltări patologice inevitabile atunci când fenomenul alienării nu este contrabalansat de-o tentativă de asimilare în interiorul societăţii occidentale în care te găseşti. Dacă vorbim despre arabul fundamentalist, aflător în treabă la Paris, putem vorbi şi despre creştinul-ortodox fundamentalist capabil să dezvolte atitudini de un radicalism infinit mai spectaculos decât ar fi făcut-o în ţara lui de baştină. Aici lucrează o dialectică a desţărării, care revine la problema stigmatului identitar. Prima mea reacţie faţă de aceşti tineri este compasiunea, dar a doua este cea de respingere critică şi rezervă totală în a-i frecventa. Deplâng criza şi confuzia în care mulţi oameni inteligenţi s-au plasat astfel. Din păcate, aceasta îi face să servească – în mod paradoxal – mai puţin credinţa şi chiar Biserica. Ideea că poţi avea monopolul superiorităţii religioase sau etico-morale mi se pare împotriva bunului simţ, iar fenomenul mi se pare foarte grav.

Nu poţi ignora istoricitatea

V-aş întreba cum anume regăsiţi Dumneavoastră ţara din punctul de vedere al evoluţiei sale religioase. Ştiu că vizitaţi România anual timp de două sau chiar trei luni, având acelaşi ochi deopotrivă critic şi simpatetic.

Vreau să vă spun că în vizitele mele în România am sesizat chiar o anumită modificare a ritualului în direcţia unei încrâncenări, mai ales la marile slujbe făcute de sărbători. Sunt lucruri care înainte nu existau iar acum apar cu tenacitate.

De pildă, slujba maslului sau de sfinţire a obiectelor private a ajuns să fie mai importantă decât Liturghia duminicală.

Aceastea mi se par fenomene străine echilibrului tradiţional al Ortodoxiei. Sunt comportamente de tip magic, atât de străine de esenţa credinţei, bazate pe ideea că poţi stabili un algoritm prin care într-un număr fix de paşi poţi să-L obligi pe Dumnezeu să-ţi facă ceea ce vrei tu. „Eu fac aceste lucruri – canoane, acatiste, etc. – iar apoi Îl întrebi pe Dumnezeu: unde este atunci fericirea mea?!” Desigur, eu înţeleg sfâşierea profundă din spiritul oricărui om aflat într-o situaţie de tragedie, pierdere, mare dificultate, melancolie sau catastrofă, care caută ajutor imediat şi palpabil. Dar asta este drama oricărui om credincios şi poate chiar a celui care nu crede, dar are impresia că învăţând un număr de paşi poate ajunge undeva. Este aceeaşi confuzie pe care cititorul lui Ignatiu de Loyola îl poate avea atunci când, decizând să practice anumite exerciţii spirituale, ajunge să creadă că are un efect ontologic asupra lui Dumnezeu. Este şi prostia care te poate face să-ţi imaginezi isihasmul ca pe-o metodă, când de fapt el este o formă plenară de existenţă. Ideea modernă – complet străină religiei – este aceea că putem construi metodic-cartezian o tehnologie a salvării.

Rolul catehezei religioase şi al activităţii pastorale este acela de-a limpezi toate aceste lucruri. Sunt oameni care vor trăi în zbucium şi confuzie atât cât le este dat să trăiască. Sunt însă alte suflete care, ajutate cu puţină sfătuire, educaţie şi asistenţă spirituală pot ajunge la forme mai bune de vieţuire religioasă. Integrarea omului religios nu trebuie să fie exclusiv în interiorul tradiţiei, ci şi în dinamica lumii moderne. Dacă noi refacem Biserica strămoşească cu gândul că, astfel, boicotăm istoria, atunci cred că ne întoarcem la încercări care s-au mai făcut. Toate reformele instituţionale ale Bisericii s-au făcut, desigur, prin referinţă la un moment originar, dar nu poţi ignora istoricitatea formelor existenţei umane. Nu este nevoie să negi existenţa unui impuls iniţial divin pentru a nega istoricitatea umanităţii noastre. Or, această istoricitate dictează nişte acorduri fine între tradiţie şi modernitate.

Aşa cum ne-a învăţat cineva ca Papa Ioan Paul al II-lea, aceasta nu înseamnă că trebuie să negogiem marile precepte. Noi ortodocşii ar trebui să învăţăm de la Biserica-soră (sau, după părerea mea, Biserica-fiică) această artă a discuţiei cu modernitatea, admiţând că există un moment când trebuie să spui „No Pasaran!” (sau „pe aici nu se trece”). Până să ajungi acolo unde rişti să pierzi tot există nenumărate lucruri care trebuie învăţate. Am văzut în România unele modeste indicii de aggiornamento, dar ele nu sunt rezultatul unei dezbateri publice între laici şi clerici. Luaţi, în acest sens, eşecul creştin-democraţiei într-o ţară ortodoxă. Am cunoscut laici inteligenţi care s-au apropiat de creştin-democraţie cu mare interes, dar această doctrină a rămas pentru ei pur abstractă. Discuţia este mult mai complicată iar eu am început cu câţiva ani în urmă un dialog cu Virgil Nemoianu plecând tocmai de la această întrebare: de ce nu putem avea o creştin-democraţie funcţională în România?

(Budapesta, 5 decembrie 2005, text apărut iniţial în IDEI ÎN DIALOG)