Istoria capitulării Bisericii răsăritene în faţa statului bizantin are o valoare semnificativă şi instructivă pentru problema ortodoxă a configurării unei etici sociale în dispersia ei actuală ca rezultatul real al acestei capitulări. Impulsul original pentru reconcilierea bisericii cu imperiul a fost într‑adevăr hristologic şi înrădăcinat în aceeaşi eshatologie care a adus Biserica timpurie în conflict cu imperiul. Faptul este deosebit de important şi demn de amintit ortodocşilor. El ar trebui să servească lărgirii viziunii unei Ortodoxii actuale şi să o pregătească pentru posibilitatea istorică ca o etică socială ortodoxă coerentă cu experienţa eshatologică originară a Ortodoxiei cu privire la Împărăţia lui Dumnezeu şi viziunea asupra lumii să poată fi în chip necesar diferită în formă şi conţinut de eticile sociale ale trecutului ei atât pre‑constantinian, cât şi bizantin. 

În timpul primelor ei patru secole de existenţă, Biserica, continuând să fie ceea ce este, a fost confruntat cu o organizaţie lumească ce pretindea dominaţie universală şi putere mântuitoare. Aceste pretenţii ale imperiului au fost sursa antinomiei timpurii între Biserică şi imperiu, nu — cum au pretins unii — o credinţă a creştinilor care tăgăduia lumea din pricina unei aşteptări radicale a iminenţei parusiei. Părintele Schmemann scria că „o experienţă din cel mai înalt grad «pozitivă» a Împărăţiei lui Dumnezeu, nu o negare a lumii, ci un anume fel de a o privi şi de a o experia”, a pus Biserica timpurie într‑o relaţie antagonistă cu imperiul. „Conţinutul şi termenul de referinţă ultim” al eshatologiei Bisericii timpurii, continuă el, „nu era lumea, ci Împărăţia lui Dumnezeu şi astfel, mai degrabă decât de a fi «anti‑lume» [Biserica] era… «pentru Împărăţie»”. Termenii care defineau această experienţă şi au consfinţea Biserica într‑o relaţie antagonistă cu imperiul nu au fost doi (biserica şi statul), ci trei (biserica, lumea şi Împărăţia lui Dumnezeu). Înţelegându‑se ca însăşi prezenţa (mysterion, Taina) Împărăţiei lui Dumnezeu, Biserica nu şi‑a putut îngădui să se pună în serviciul unei organizaţii lumeşti ce pretindea o origine şi autoritate divină persoanei împăratului şi o valoare şi un scop absolut în ea însăşi. Biserica vedea lumea ca o realitate relativ bună cerând însă exorcizarea prezenţei demonice din ea, materia Tainei Împărăţiei, dar nu îngăduia pretenţii izolate la o valoare absolută. O dată cu convertirea lui Constantin, aceeaşi biserică a fost interpelată de aceeaşi organizaţie lumească care acum îşi exprima interesul — atât de palid şi neautentic s‑a dovedit a fi — de a adopta istoria mântuirii şi criteriile de universalitate ale Bisericii ca pe ale sale proprii. Biserica a răspuns acceptând această invitaţie de a face o „slujire sfântă” lumii. A făcut aceasta exorcizând puterile demonice din lume, eliberând imperiul din sclavia sa faţă de „stăpânitorul văzduhului” şi făcând această lume „nouă” înaintea lui Dumnezeu în puterea Duhului Sfânt. La început exista posibilitatea ca Biserica să poată rămână fidelă ei însăşi ca Taina Împărăţiei, o comunitate sfântă, vehiculul eshatologic al lui Dumnezeu de a trece de la această lume prin timp în lumea viitoare. Dar, cum observă corect părintele John Meyendorff, experimentul a eşuat şi vina e în mare măsură de partea Bisericii, care s‑a străduit să nu fie ceea ce este, ci ceea ce nu este. Părintele Meyendorff conchide: 

„Dar acum că perioada constantiniană a trecut, recunoaştem în general că ea era teologic eronată în aceea că (1) credea că autoritatea lui Hristos poate fi identificată cu puterea politică a statului şi (2) că socotea că universalitatea Evangheliei poate fi definită în termeni politici”.  Această judecată se aplică atât creştinătăţii medievale occidentale, cât şi răsăritene. Dar trebuie să facem o ultimă observaţie privitoare la diferitele căi urmate de creştinătate în Occident şi în Răsărit. Biserica occidentală şi‑a însuşit definiţiile juridice gelasiene şi gregoriene ale ei ca o instituţie cu putere şi jurisdicţie în această lume. De asemenea, ea s‑a folosit de prăbuşirea instituţiilor politice ale imperiului occidental, triumfând „în lupta ei cu imperiul. … Dar — în cuvintele lui Georges Florovsky — a fost un triumf precar. … Pretenţiile teocratice al imperiului au fost înfrânte. Dar pe termen lung, aceasta a condus doar la «secularizarea» acută a puterii temporale în societăţile occidentale. O societate pur «seculară» s‑a ivit pentru prima dată în istoria creştină”. Renaşterea, Iluminismul şi modernitate post‑Iluministă au văzut astfel ascensiunea statului secular autonom. La început, acest stat a fost definit ca o autoritate cu jurisdicţie limitată de o altă autoritate, Biserica. Dar treptat acest stat a devenit unica putere legitimă relevantă pentru întreaga societate. „Triumful” statului a fost însoţit de scindarea creştinismului occidental numeroase secte sau denominaţiuni aflate în competiţie, a căror sediu al autorităţii era definit de către statul în ascensiune şi de către teologii săi civili ca restrâns la conştiinţa şi credinţa personală. Biserica răsăriteană nu a folosit — sau poate nici nu a avut — posibilitatea de a se defini ca o autoritate sau o putere în acelaşi sens juridic ca şi Biserica latină. De‑a lungul istoriei bizanţului, Biserica s‑a ţinut de o viziune asupra ei înşişi ca un organism sacramental, a cărui vocaţie era de a sfinţi şi transforma ordinea imperială a lumii. Făcând astfel, însă ea a uitat — cel puţin în teologia sa oficială şi în rolul ei ca religie de stat — două percepţii fundamentale privitoare la relaţia ei cu lumea la misiunea ei în lume. Mai întâi, în eforturile ei de a sfinţi ordinea socială, Biserica a uitat experienţa ei anterioară cu lumea atât ca realitate creată bună, cât şi ca ordine căzută, bolnavă de moarte. Spunând da invitaţie de a sfinţi imperiul înaintea lui Dumnezeu, Biserica a uitat când să spună nu pretenţiilor imperiale potrivit cărora Bizanţul era deja Împărăţia lui Dumnezeu realizată pe pământ. În al doilea rând, Biserica şi‑a permis să fie definită ca o ierarhie cu autoritatea unor dogme spirituale şi cu puterea unui har sacramental cu preţul cumplit al pierderii din vedere al chemării sale de a fi o comunitate de credinţă liberă, a cărei însăşi prezenţă în lume să fie atât o judecată cât şi o imitare a pretenţiilor tuturor autorităţilor şi puterilor lumeşti de a fi scopul în ele însele. Astfel, unitatea lumii creştine din răsărit nu s‑a rupt ca în Occident. „În ciuda abuzurilor şi eşecurilor imperiale” şi a eşecului parţial al Bisericii înseşi de a se ţine de vocaţia ei eshatologică de Taina Împărăţiei şi mărturie profetică şi proleptică a ei, „lumea bizantină şi‑a păstrat până la sfârşit caracterul ei creştin şi «sfinţitor»”. Nu a existat o separaţie între Biserica şi stat până la sfârşit. În cuvintele lui Georges Florovsky, „Bizanţul s‑a prăbuşit ca o lume creştină, sub povara pretenţiilor ei uriaşe”. Bizanţul a eşuat ca un experiment de politică creştină, dar nu a lăsat în urmă experienţa sau moştenirea unui stat secular autonom, în care există o pluralitate de denominaţiuni religioase. 

Vigen GUROIAN

(fragment din eseul „Problema eticii sociale” apărut în Ioan I Ică Jr, ed., Gândirea socială a Bisericii, trad.rom: Ioan Ică Jr., Sibiu, Ed. Deisis, 2002).