Stilistica Ortodoxiei răsăritene are o foarte vizibilă amprentă liturgică. Pus în afara cultului, creştinismul riscă să se degradeze în ideologie, revelaţia să decadă la statutul unui „mesaj” iar viaţă pravoslavnică să se compromită în anacolutele unei etici resentimentare. În absenţa rugăciunii şi a slujirii, Evanghelia se afişează electoral, teologia e mărunţită gazetăreşte iar canoanele ecleziastice trec drept fabrică de anateme. De aceea, nu este niciodată de prisos să afirmi sensul mistagogic al tradiţiei Bisericii, de la începuturile sale până astăzi.

Ce înseamnă aceasta? Pe scurt, creştinismul – care, mai presus de orice, reprezintă o cultură a inimii – se învaţă altfel decât matematica, astronomia sau literatura universală. Morfologic, pot exista asemănări. Pentru a fi bine cunoscută, orice disciplină şcolară presupune efort, concentrare, entuziasm şi asiduitate. Şi totuşi, pentru un creştin, esenţialul este dincolo de cărţi, fiind un „ceva” tangent literei şi consubstanţial Duhului. În orice limbă s-ar traduce, cunoaşterea Cuvântului lui Dumnezeu rămâne întotdeauna mai presus de cuvinte. Dacă istoricii creştinismului pun în dezbatere partea văzută şi rutinizată a lucrurilor – fie că e vorba despre doctrină sau ritual –, cei preocupaţi să-i asigure Bisericii un prezent sunt, mai presus de toate, figuri harismatice capabile să recunoască esenţa invizibilă şi trans-culturală a revelaţiei. 

Faţă de pretenţiile radicale ale creştinilor decişi să aprofundeze adevărul imemorial al propriei lor tradiţii, înţelepciunea lumii are o minimă aderenţă şi un exces de antipatie. În fond, modernii emancipaţi tolerează realismul liturgic al creştinismului cu aceeaşi reţinere severă cu care Părinţii deşertului priveau practicile magice şi superstiţiile sezoniere ale ţăranilor egipteni. De unde această ezitare? Totul începe probabil cu Descartes, care ne-a convins mult prea uşor că numai predarea adevărurilor clare şi distincte a rămas legitimă şi dezirabilă. Din secolul XVII încoace, Universităţile europene au început să denunţe idealul patristic al unităţii dintre bine, frumos şi adevăr. Odinioară nişte categorii transcendentale cu efect de vitraliu asupra cunoaşterii, universaliile medievale au fost afumate de aroganţa iluministă. Legătura organică dintre „ce” şi „cum” a fost treptat compromisă. Formarea a devenit informare iar cunoaşterea, tot mai metodică, şi-a luat ca standard performanţa cognitivă (IQ).  

Anemierea componentei liturgice din cunoaşterea teologică a coincis cu dislocarea corporalităţii din odiseea cunoaşterii ştiinţifice. Acest postulat n-a fost decât tot opera uneia dintre meditaţiile carteziene, care declarat că omul se naşte atunci când visele îi mor. În Occident, academiile au început să echivaleze naşterea subiectului cu apogeul transparenţei auto-critice a raţiunii. În spatele acestei epistemologii stă convingerea că lumea spiritului poate fi cunoscută în totalitate şi că această cunoaştere se poate converti în imagini despre lume (Weltanschauungen). De aici pleacă şi proiectul umanist al cartografierii credinţelor şi ideilor religioase, între care arhivele creştinismului istoric alcătuiesc doar un dosar mai stufos. Şi totuşi, cunoaşterea teologică refuză încadrarea revelaţiei într-o istorie „obiectivă” a religiilor, oricare ar fi meritele acestei întreprinderi.

De la S. Kierkegaard şi F.M. Dostoevski, până la Karl Barth şi Alexander Schmemann, teologii creştini ai ultimelor două secole au insistat asupra faptului că Evanghelia este, la urma urmei, un manifest critic la adresa oricărei religii, dacă prin religie se înţelege acel set de convingeri şi practici care resimt mai degrabă blestemul legii, decât libertatea harului. Oricât de savant ar fi realizată, recenzia istorică a unui fenomen religios nu poate decât să netezească suprafaţa trecutului, şifonată de amnezii. Chiar dacă decojit, fructul oprit al cunoaşterii paradisiace îşi păstrează – şi pentru dinţii tari ai pozitivismului – un sâmbure perfect intact. 

Deşi numai o întâlnire cu geniul harismatic al tradiţiei Bisericii poate deschide nucleul eshatologic al creştinismului, instanţele de mediere culturală ale modernităţii nu pot fi evitate. Inserţia individuală într-o matrice eclesială rămâne, pentru moderni, întotdeauna oblică şi profund afectată de recunoaşterea alterităţii. Până să guste din privilegiile cunoaşterii nemijlocite – cum este comuniunea euharistică – neofitul se hrăneşte cu lecturi la surse, practică un comerţ profitabil cu exegeţii tradiţiei şi observă sceptic coliziunile dintre diverse curente teologice, culturi religioase sau chiar civilizaţii la cumpăna veacurilor. Chiar pentru a ajunge în situl liturgic al teologiei, o inteligenţă proaspăt botezată este obligată să cunoască ereditatea istorică a creştinismului, în particular, dar şi memoria colectivă a religiilor lumii, în general. Pentru a înţelege diferenţa dintre creştinii metodişti şi adventiştii de ziua a şaptea, un musulman european va consulta exact aceeaşi carte care unui ortodox din Balcani îi va explica diferenţa dintre buddhismul tibetan şi confucianism. Această carte ar putea fi, bunăoară, Enciclopedia Eliade (16 vol., 1986) – o operă ce n-a fost tradusă la noi, rămânând în continuare o raritate printre bibliotecile din ţară. Toate datele secularizării sunt, de la sine, o pledoarie în favoarea recuperării de către Biserică a sarcinilor educaţiei creştine, în acord cu principiile tradiţiei patristice. În paralel cu o instrucţie „orizontală” în sfera istoriei religiilor, pe care instituţiile educative ale unui stat secularizat s-ar cuveni să le ofere cetăţenilor săi, Biserica pare chemată să revină la o pedagogie „verticală”. Numai astfel, păstorii ei ar putea vorbi nestingherit lumii, oferind familiilor creştine şansa unei catehizări de tip liturgic, cu rigoare teologică, inteligenţă culturală şi bun-simţ artistic. O Biserică care înţelege sensul euharistic al cunoaşterii duhovniceşti, precum şi dimensiunea mistagogică a oricărei apartenenţe individuale la Trupul lui Hristos, nu poate întârzia redescoperirea catehumenatului. În sfârşit, într-un context politic marcat de supremaţia liberalismului, Biserica ortodoxă – prin cler şi popor – nu mai poate cere asistenţa necondiţionată a Statului. 

Să alegi între o Biserică ce se vrea, cu orice preţ, mamă adoptivă şi un Stat gelos, secular şi poligam nu este pentru nimeni foarte uşor. Pentru a evita un divorţ zgomotos, Biserica ortodoxă este chemată să-şi reinventeze structurile educaţionale proprii, paralele (şi nu neapărat alternative) faţă de programa seculară. Oferind, pe lângă slujbele tipiconale, şi cursuri publice de formare creştină pentru diferite vârste, Biserica şi-ar revitaliza forţele comunitare, i-ar implica pe laicii credincioşi într-un exerciţiu nobil de voluntariat, depăşindu-şi, în sfârşit, complexele de inferioritate în raport cu celelalte culte creştine. Catehumenatul este una dintre cele mai vechi dar şi cele mai timpuriu abandonate instituţii ale Bisericii. Predarea doctrinei sacre a reprezentat, timp de secole, o sarcină de-o unică demnitate, dictând, după modelul evanghelic, numeroase şi dificile exigenţe spirituale. În Evanghelii, Iisus poartă numele de „învăţător” (rabbi) iar ucenicii Domnului sunt „ucenicii” sau „învăţăceii” Săi. Ulterior, Sf. Pavel a încercat să ierarhizeze vocaţiile, situând învăţătorii în urma apostolilor şi a profeţilor (I Cor. 12, 28). Aceşti membrii activi ai Bisericii erau, desigur, creştini înzestraţi cu o harismă specială, pricepuţi arendaşi ai memoriei lui Israel, dar şi neguţători gata să comunice cu slujitorii unui „Dumnezeu necunoscut.” 

Pentru candidaţii la botez ai Bisericii primare, un riguros parcurs catehetic era la fel de important precum mărturisirea păcatelor înaintea Sfintei Împărtăşanii. Volumul şi densitatea învăţăturilor creştine cereau însă o lungă perioadă de familiarizare cu tradiţia. Cum Evanghelia punea în discuţie premisele politice, etice şi metafizice ale antichităţii, renaşterea „din apă şi din Duh” angaja, din partea învăţătorilor Bisericii, asceza unei permanente trezvii. Teologia se revela ca un discurs total, căruia nici un teritoriu al cunoaşterii nu-i putea fi indiferent. Excelent cunoscător al Bibliei şi al filozofiei greceşti, dascălul creştin se bucura de sprijinul unui sponsor venit din rândul membrilor mai înstăriţi ai Bisericii. El apărea în faţa comunităţii locale ca un Privatdozent consacrat. Este demn de remarcat, de asemenea, că înainte de triumful constantinian, învăţătorul creştin risca nu doar marginalizarea socială, ci chiar martiriul.

Fără să fie neapărat preoţi sau episcopi, cateheţii creştini erau implicaţi în activităţile liturgice ale Bisericii, tâlcuind Scripturile sau recitând din Psalmi la adunările festive ale credincioşilor. Învăţătorii creştini păstrau însă relaţia şi cu „fiii îndoielii”, situaţi în afara Bisericii. A fost cazul eminenţelor cenuşii ale Alexandriei, între care Panten, Origen sau Clement, care au activat într-un context cultural sincretic, apropiat oarecum decorului potpuriu al postmodernităţii. Peisajul eclectic mediteranean a obligat cateheza creştină să depăşească exerciţiul explicativ mărginit în perimetrul Scripturilor. Era necesar ca dascălii ecleziastici să asume o abordare fie reconciliantă, fie polemică a temelor centrale din filozofiile şi religiile eline. Recunoaşterea noutăţii Evangheliei nu putea demara abrupt, dintr-un abis al ignoranţei. Chiar şi pentru cei mai însufleţiţi creştini, lumea veche nu putea fi tratată subit ca o tabula rasa. Vizând întărirea morală şi limpezirea intelectuală a unor comunităţi aflate adeseori sub atac deschis (cum a fost cel întreţinut, nu fără violenţă, de către importanţi reprezentanţi ai neoplatonismului), dascălii creştini s-au întrecut în abile deconstrucţii ale „mitemelor” dominante în reflecţia „păgânilor”. Atunci când se adresau unei audienţe mixte inteligenţa apologetică se specializa în nuanţe. În orice caz, discursul pentru cei „din afară” era diferit faţă de predania accesibilă celor dăruiţi deja cu alt har şi alte convingeri.  

Dacă în antichitate, religiile îşi declarau pe faţă război, modernitatea a încercat să reconfigureze politic geometria simbolică a Areopagului (o invenţie greacă). Astăzi, religiile sunt chemate, uneori numai prin forţa împrejurărilor, să intre în conversaţie. Unul din meritele modernităţii este şi acela că aporiile teologice nu mai sunt rezolvate prin recurs la intifade sau cruciade. Pentru că religiile nu se mai pot impune decât prin ceea ce le este propriu, Biserica ortodoxă n-ar trebui să îmbrăţişeze cu seninătate constrângerile unui sistem de educaţie limitat de agenda valorilor modernităţii. Ea ar putea să redescopere astăzi virtuţile catehezei liturgice într-un context teologic specific, într-un proiect paideic care să unifice inima şi mintea, persoana şi comunitatea, dogma şi spiritualitatea. O nouă instituţie a catehumenatului – care ar putea începe cu redeschiderea şcolilor de duminică, a seminariilor serale pe teme biblice şi filocalice sau a cursurilor de artă eclezială – ar putea oferi şansa unei declericalizări a Bisericii dar şi garanţiile implicării a laicilor cu pregătire într-un proces de autentică formare a celor mai tineri. Această instrucţie, asumată fără constrângeri, ar putea seconda în mod inspirat educaţia pluralistă, de tip secular, din licee şi facultăţi. 

În România lui Mircea Eliade, reabilitarea academică a disciplinei istoriei religiilor ne-ar obliga să cântărim vechimea istoriei şi perenitatea sacrului. O ştiinţă fără recunoaştere universitară, istoria religiilor ne invită, pe fiecare dintre noi, să rescriem gramatica comunicării urbane cu alteritatea. În epoca globalizării, istoria religiilor – şi poate niciodată o religie qua religie – şi-ar putea recupera numeroşii săi talanţi diplomatici. La şcoală, copiii ar putea învăţa arta învecinării prin asceza recunoaşterii aproapelui. În biserică, şi doar acolo, unii vor putea afla ceva în plus: care sunt raţiunile necreate ale acestei infinite etici a dialogului.

Mihail NEAMŢU

(text publicat în Bufniţa din dărâmături. Insomnii teologice, Bucureşti, Ed. Anastasia, 2005)