Modelul creştinismului primitiv 

Formula evanghelică „daţi Cezarului cele ce sînt ale Cezarului!” face parte de mult din limbajul curent. Ea se prezintă spontan minţii în situaţii tip, atribuind unei persoane sau unui grup un lucru sau o idee, un privilegiu material ori spiritual ce i se cuvine fie prin natură, fie prin convenţie. Expresia, în varianta completă, comportă o separare tranşantă a regnurilor: Cezarului i se cuvine de drept un lucru, lui Dumnezeu un cu totul altul. În sens strict, această separare evocă o detaşare de un lucru material în favoarea unuia spiritual. Avem aici o constantă a multor tradiţii spirituale, în înţelesul religios sau chiar laic al cuvîntului. Această lesne universalizare a versetului biblic prin dobîndirea unui caracter „profan” arată în primul rînd universalitatea arhetipului său. În sine, un astfel de arhetip nu e neapărat evenghelic, iar creştinismul nu are nici un temei în a şi-l apropria exclusiv. Alte religii, spiritualitaţi sau filozofii propagă şi se sprijină în mod firesc pe linii de forţă similare, practicînd adeseori o formă de asceză, fie că e vorba de spiritualităţile extrem-orientale, de dualismele de origine iraniană, de platonism, neoplatonism şi de curentele gnostice sau pur şi simplu de cele cu tendinţă ascetică din sînul creştinismului tradiţional. 

Biserica primitivă, aproape de contextul şi de înţelesul originar, e însă un model desăvîrşit de lectură echilibrată şi de punere în practică a preceptului evanghelic. Astfel, botezul şi frîngerea pîinii, tainele iniţierii, nu-l confiscau lumii pe noul adept. Acesta avea de înfruntat, ca pînă atunci, aceeaşi realitate de zi cu zi. Ineluctabila „relativizare” a acestei realităţi cotidiene pe care o aduce revelaţia Împărăţiei cereşti nu însemna însă şi depreciere. „Pîinea noastră” era în acelaşi timp „cerească” şi „de toate zilele” (ártos epioúsios), iar creştinii, a căror conversiune fusese radicală şi a căror viaţă interioară şi comunitară era ferventă, rămîneau exterior, de bună voie, cetăţeni obişnuiţi ai Imperiului. În acelaşi timp, şi pentru acelaşi motiv, prima configuraţie a comunităţii creştine e departe de orice formă de cezaropapism ulterior, loialitatea faţă de stat decurgînd firesc dar absolut din faptul că dimensiunea nou descoperită „nu aparţine lumii acesteia”. Iustin de pildă, denunţat şi martirizat sub Marcus Aurelius, arată nu numai că ucenicii lui Hristos îşi recunosc suveranii pămînteşti şi sînt primii a îşi achita obligaţiile fiscale ale Imperiului, dar şi că ei se roagă deschis Dumnezeului lor ca acestora să le fie acordată înţelepciune în guvernarea supuşilor lor (vezi şi 1 Tm 2, 1-2). Însă tot el nu face rabat de la jurămîntul de credinţă către Cel pe Care noii creştini îl cunosc acum ca singur Stăpîn asupra vieţii lor. După injoncţiunile apostolilor (Rm 13, 1-7; 1 P 2, 13-17), asemenea atitudine e aproape un loc comun în mărturiile scrise ale apologeţilor. Ea se sprijină progresiv pe faptul că noii creştini, şi cu atît mai mult cei ieşiţi din păgînism, nu mai aveau scrupulele religioase ale unui iudaism care, constitutiv, nu se putea gîndi pe sine altfel decît ca religios în toate dimensiunile realităţii sale, inclusiv cea socială. Noii adepţi au cunoscut şi moştenit în schimb, prin persoana Unsului lui Dumnezeu, energia infuză a Întrupării care făcea din ei „sarea pămîntului” şi „lumina lumii”, privilegii altminteri ale unui universalism iudaic rătăcit pînă azi în umbra instinctului de conservare. 

Dificultăţile veneau însă din partea Imperiului, a cărui Cetate pretindea controlul dimensiunii religioase ca simplă funcţie subordonată. Astfel, dincolo de orice premeditare, Biserica primitivă va deveni cea a unei neclintite mărturii despre o dimensiune ireductibilă la o funcţie a „lumii acesteia”. Totul, pînă la viaţa însăşi, putea fi dat „Cezarului” atăta timp cît rădăcinile spiritului se împărtăşeau deja de acea dimensiune a „vieţii veşnice” cunoscută de-acum, prin iniţierea botezului şi a euharistiei, ca adevărata realitate a celor aleşi. Involuntar la început, atare politică nu a întîrziat să aducă roade: a da gratuit Cezarului, mai ales atunci cînd e vorba de viaţa însăşi, avea ca reciprocă a da lumii ceea ce e mai presus de lume, căci datorită mărturiei rîndurile creştinilor nu încetau a se îndesi, iar realitatea Împărăţiei îşi făcea astfel tot mai mult loc în lume. Acesta era, înainte de pacea constantiniană, schimbul misterios şi sublim făcut posibil prin cei ce mărturiseau. 

Farisei şi irodieni 

Urcînd însă mai aproape de izvorul istoric, în Israelul celui de-al doilea Templu şi în Iudeea administrată de Roma, „daţi Cezarului cele ce sînt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sînt ale lui Dumnezeu” va putea fi recitit cu bun folos în chiar contextul său literal. Întîlnim aici o lume plurală şi nesigură, în continuă mişcare, dar sub o tutelă de fier. Facţiunile iudaice se găseau în faţa următoarei aporii: cu cît Israel voia să spere mai cu tărie în făgăduinţa unei ţări sfinte sub forma ideală a unei entităţi politico-religioase autonome – aşa cum numai perioada davidică, devenită astfel mit naţional-religios, mai cunoscuse – cu atît aceasta părea să devină mai limpede o utopie contrazisă de realitate, iar laţul imperial se strîngea mai ferm în jurul provinciei. Istoria o va demonstra de altfel cu distrugerea Templului lui Irod de către legiunile lui Titus. Acesta e cadrul în care un necunoscut din Nazaret, independent de vreo grupare clasică a vremii, vorbeşte mulţimilor şi va apărea curînd ca un personaj controversat pentru grupările de pe tabloul politico-religios: el intrigă, ridicînd o umbră de speranţă şi deranjînd în acelaşi timp. Grupările religioase încearcă aşadar, de-a lungul Evangheliilor, să-l cearnă pe acest Rabin al cărui cuvînt pare puternic asupra semenilor. Ele vor să afle în ce măsură predica lui Iisus e compatibilă ori contrară adevărurilor transmise de curentele tradiţionale. În cazul de faţă – ne găsim deja, cronologic, după Intrarea în Ierusalim –, în eventualitatea în care doctrina Învăţătorului nu s-ar arăta de folos nici unora dintre ei, farisei şi irodieni caută cel puţin să afle care anume ordine socială e ameninţată de predica sa: cea înţeleasă în cheie strict religioasă, caz în care el s-ar face vinovat de necurăţie, căci ar trăda privilegiul şi răspunderea proprie conştiinţei iudaice celei mai acute, aceea de a păzi de orice intruziune străină frontierele hărăzite Legii; sau cea socială, a dificilului echilibru ce permite supravieţuirea israeliţilor sub guvernarea romană? Fariseii se ridicaseră deja împotriva abuzurilor propriilor guvernanţi, ale lui Irod cel Mare şi ale fiului său Arhelau în Iudeea, iar paradoxul face ca, sub cel de-al doilea, ei înşişi să ceară arbitrajul Romei. Ca rezultat, Arhelau e nevoit să plece în exil, înlocuit de un procurator roman (Pilat va fi mai tîrziu unul dintre ei). 

Însă tot fariseii sînt cei care, în mijlocul poporului, păstrează cu gelozie conştiinţa unicităţii poporului ales şi a idealului de curăţie a Legii lui Dumnezeu de care, la vremea aceea, se simt singuri cu adevărat răspunzători. O asemenea răspundere îi apropie în anumite circumstanţe, ca pe o bună parte a maselor, de poziţiile radicale prin care partidul zelot consideră înrobirea ca o pîngărire a Legii. Irodienii în schimb, influenţi funcţionari politici ai curţii tetrarhului Galileii, Irod Antipa, al doilea fiu al lui Irod cel Mare, subscriu unei diplomaţii, în modul cel mai vulgar spus, a împăcării caprei cu varza. Jucînd cartea elenismului ei încearcă să-şi cîştige încrederea Romei fără a-şi aliena coreligionarii. Ei ştiu că, în genere, procuratorii acestui fragil echilibru politic sînt ei înşişi preocupaţi de un singur lucru – anume pacea şi intrarea în vistieria statului a tributului regulat. Irodienii ar fi deci primii care, în cazul de faţă, ar denunţa acestora din urmă ostilitatea lui Iisus, prevenind astfel o criză deschisă cu autorităţile imperiale. Farisei şi irodieni vin deci împreună să-l întrebe pe Iisus. Asistăm la un pact tacit între două partide care, altminteri, în provincia romană care era Iudeea vremii, îşi dispută justeţea atitudinii de politică naţională adoptate (sau de adoptat) faţă de ocupant. Însă dacă farisei şi irodieni se aliază temporar şi conştient în jurul cazului Iisus, ei o fac pentru a-şi confirma mai apăsat, unii faţă de ceilalţi, opoziţia de principiu în chestiunea acestei atitudini. Întrebarea pusă e de tipul exclusiv: „sau-sau”: „Spune-ne deci nouă: Ce ţi se pare? Se cuvine să dăm dajdie Cezarului sau nu?” Un răspuns tranşant şi partizan descalifică pe loc, în faţa unuia sau al celuilalt grup, pe oricine ar lua poziţie într-un sens sau celălalt. În cazul cel mai extrem, percepţia unei impurităţi grave faţă de Lege se consumă, în regim religios, prin lapidare, iar o ostilitate patentă faţă de legile imperiale e sancţionată prin crucificare. Însă nu răspunsul Predicatorului ne interesează deocamdată, ci comportamentul doctrinar şi psihologic al celor două grupări. Fie că îl pun la încercare pe Iisus – fiecare partid nădăjduind o confirmare a poziţiei sale –, fie că îi întind o cursă fără ieşire – pentru a se descotorosi de un profet deranjant şi ascultat de popor –, ambele partide rămîn înlănţuite într-o aceeaşi logică a opoziţiei. Pe ce anume se sprijină această opoziţie şi ce valoare are ea? 

Problema Legii şi a curăţiei rituale e întîi de toate problema unei izolări. Ea duce în mod organic la ideea de comunitate etanşă, unde religiosul determină negreşit politicul. Aceeaşi comunitate naţională, unde religiosul rămîne fermentul originar şi constitutiv, e apărată, însă cu accente diferite, de farisei şi de irodieni. Primează fie naţional-religiosul, care determină politicul, fie politicul, care determină naţional-religiosul. Însă chiar subtila diferenţă de accent şi opoziţia lor punctuală e semnul apartenenţei la o aceeaşi ordine de existenţă. Altfel spus, ea e chiar semnul unităţii de registru ontico-ontologic al celor două grupări ideologice. Dacă Iisus nu răspunde în acelaşi registru, aceasta nu e pentru că el evită inteligent şi rafinat o capcană şireată, ci pentru că, ontologic vorbind, el nu poate răspunde astfel. Altminteri, nu mai departe de versetele sinoptice care urmează imediat în textul evanghelic, Iisus arată că ştie să vorbească fără echivoc împotriva saducheilor în chestiunea învierii. Pavel, mai tîrziu, va şti chiar să profite de acelaşi diferend între farisei şi saduchei, producînd ceartă în sinedriu şi ieşind din impas oarecum pe vîrful picioarelor (Fapt 23, 6-10). Însă pentru Iisus nu e vorba aici nici de afirmarea unei convingeri, nici de a scăpa din strînsoarea unui cleşte iscusit. Răspunsul său nu poate fi partizan pentru simplul motiv că de la bun început el nu se situează în acelaşi plan al realităţii. Nu pentru că Iisus nu ar avea toată evlavia pentru Lege (cu cîteva notabile excepţii, Evangheliile dovedesc contrariul la fiecare pas), nici pentru că nu îi pasă de viitorul poporului său. Ci fiindcă, pentru el, realitatea e departe de a fi circumscrisă în mod etanş de idealul naţional-religios al unuia sau altuia dintre grupuri.  Astfel, atîta timp cît se situează într-un plan orizontal, opoziţia dintre farisei şi irodieni are un numitor comun: ea aparţine „lumii acesteia”. Or Hristos predică o altă realitate. Ideea unui regat teocratic şi liber cu capitala la Ierusalim, atît de jinduită de către Israel începînd cu paginile Scripturilor şi pînă astăzi, e absentă în mod ilustru din predica lui Iisus. Ea fusese deja serios relativizată de către profeţi, iar acum de către esenieni, contemporanii săi. Ceea ce e tranşant în răspunsul său nu e validarea – aşteptată de cele două partide – a uneia dintre alternative, ci chiar inaptitudinea de a alege. Însă această inaptitudine presupune o exigenţă a cărei origine se găseşte altundeva. Nici unul dintre partidele religioase nu se ridică la nivelul acestei exigenţe. Dezbaterea în sine, precum şi soluţiile induse de întrebarea comună fariseilor şi irodienilor se vor lovi, neputincios şi nesfîrşit, de o fundătură practică de nedepăşit, aceea a „lumii acesteia” şi a situaţiei politico-religioase de fapt. „Daţi Cezarului” i-ar satisface acum pe irodieni, „daţi lui Dumnezeu” pe farisei. Însă răspunsul lui Iisus dejoacă aşteptările amîndurora. El e dat, în ambele cazuri, unui acelaşi tip de gîndire religioasă, una pe care am putea-o numi aici „profanizată” în chiar religiozitatea ei.

Pr Radu NEGRUŢIU